ПРАВОСЛАВИЕ, САМОДЕРЖАВИЕ, НАРОДНОСТЬ
Почти все изобретения в области техники принесли или мало пользы народам или, более того, послужили к порабощению их богатыми, только потому, что они являлись не результатом желания удовлетворения действительной, всеми ощущаемой, потребности, а научной, так сказать, прихоти, игры ума людей, разрабатывающих науки не для удовлетворения задач жизни, а для «вящаго науки процветания»; и эти изобретения, естественно, внесли в жизнь лишь новые, ни к чему ненужные факторы, которые развиваясь, создали целый мир других искусственных факторов, оторвавших жизнь от ее органических основ и пустивших в обращение новые произведения и новые плоды, разщекотавшие всяческие аппетиты, но удовлетворившие лишь аппетиты немногих, за счет неудовлетворенности большинства. Если бы изобретение пара, которое перевернуло судьбу Европы и мира (все остальные изобретения, с электричеством включительно, суть только вариации на одну тему) было результатом «потребности» найти двигатель, могущий восполнить недостаток в рабочих руках, оно бы, вероятно, было благодетельно. Но, будучи явлением не мотивированным потребностью и начав работать само, так сказать, на себя, оно создало прежде неизвестное перепроизводство, пустив по миру и уморив голодной смертью тысячи рабочих — ткачей. Перепроизводство — результат избыточествующей силы, обратить Европу из просветительной части света в хищного зверя, думающего только о том, чтобы весь мир обратить в предмет использования. Результат же этого направления Европы — всеобщая к ней ненависть, а конец вероятный, тот, что эксплуатируемые сами обратятся в таких же перепроизводителей: и тогда — кто кого загрызет! Если бы руководители науки и культуры преследовали цели человеколюбия, то этим бы они нисколько не уменьшили своей гражданственности и единовременно работали бы и для христианской, и для чисто гражданской задачи. Тут, следовательно, не только вполне совместимо служение и Церкви и государству, но даже служение государству и обществу было бы сугубо плодотворно, основанное на начале церковно-христианского братолюбия. Возможно ли такое же гармоническое единовременное служение и Церкви и государству в таких областях, которые более абсолютно государственные — например, в политической области? Если государство есть государство народа, исповедующего православную веру, то это совместное служение легче для настоящего православного; но даже и в странах, имеющих управление «чисто цивильное», такое служение возможно и обязательно потому, что человек церковный, живущий в условиях гражданственности, которой он пользуется, не может не прилагать своего труда к поддержанию и преуспеянию того общества, к которому он volens-nolensпринадлежит. Цели государства и средства их достижения не антихристианские, хотя бы такие и были иногда и часто нехристианские, (т. е. такие, которые не могут иметь применения к чисто христианским целям, но не составляют отрицания начал христианских, безусловно, применимых только между христианами в их обществе), вполне допустимы в том обществе, которое хоть и почитает христианство идеалом (исповедует верование), но не считает себя его выразителем в его безусловной чистоте. Когда апостол Павел полагает два этических мерила по отношению к христианам и к остальным людям (1 Кор. 5, 10-11) и почитает, что первое не приложимо в жизни ко вторым, то этим он очень ясно определил положение христианина, стоящего между двумя обществами — тем, к которому он принадлежит всецело, Церковью, и тем, к которому он принадлежит как гражданин, т. е. как член такого строя, который не может быть судим по критерию абсолютных этических требований. Но, конечно, к самому себе христианин может применять лишь один критерий — абсолютной этики; и в своей государственной жизни, он может от нее отступать лишь по отношению к другим, но не к себе. Государственная жизнь имеет целью дать людям возможно обеспеченную земную обстановку, но таковая достигается лишь посредством ношения всяческой общественной тяготы. Если можно поставить себя в такое положение, — чтобы вовсе не пользоваться плодами государственного строя, тогда вполне законно отказаться и от ношения тягот, которые имеют подчас характер претящий (воевать, судить, насиловать). Но так как этой возможности нельзя себе предоставить, иначе как убежав в пустыню (это и было побуждением всяческих анахоретов), то и неубегающий и таковыми удобствами пользующийся, если не будет нести и общественной тяготы, явится не исполнителем заповеди — носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (Гал. 6, 2). Раз же христианин что-либо делает, то он должен это делать «не за страх, а за совесть», и «радующеся, а не воздыхающе». Такой постановкой вопроса, кажется, дается ясное указание на то, как в православном укладываются, так сказать, два его характера: христианина абсолютного и христианина гражданина. Православный, таким образом, не есть прежде христианин или гражданин, а есть одновременно и то и другое; но с той разницей, что его христианские требования безусловны, а гражданский долг имеет границы там, где ему могли бы повстречаться требования антихристианского свойства, например, принести жертвы гражданским богам — «Риму и Августу». Это древнее требование, в котором не было элемента чисто религиозного, как мы его понимаем, составляло камень преткновения мучеников. Это было требование признать государство абсолютным началом; и если теперь государство предъявляет такие требования к христианину, то ему следует идти по стопам основателей христианской веры, на костях которых создалась Церковь и до сего времени сооружаются церковные престолы, символизирующие собой саму Церковь. Конечно, весьма трудно провести точную грань между допустимым в крайности и совершенно недопустимым для христианской совести в области гражданских дел. Но Евангелие не Ветхий Закон: оно просвещает совесть, а не дает ей «пунктов и параграфов», и, конечно, в действительности иной православной человек может быть преждевременно отступается от того, что другому вполне кажется допустимым, а другие переваливают через эту грань под давлением слишком исключительных условий.[78] Но это уже переходит в ту область, в которой господствует общее мировое зло, от которого никто не свободен и которому в той или иной мере всякий платит дань.
* * *
Определив свои отношения ко всему, с чем приходится считаться человеку в мире, православный выражает себя окончательно в своем отношении к самой Церкви. Но здесь опять надо напомнить, что мы рассматриваем понятие «Православие» не с его догматической стороны, а с точки зрения его проявления в бытовой и культурной областях, в котором оно и полагается как основание народной жизни и воспитания в народном духе. Чистое Православие, в сущности, есть осуществление веры, т. е. нечто такое, что стоит выше всякого внешнего определения и формулирования. Истинно православный есть святой, т. е. тот, которого можно оценить не мерилом внешней характеристики, а чутьем верующей души.[79] Но то Православие, о котором идет речь и которое имеет конечной целью дать человеку и народу возможность развиваться культурно и политически (оно, конечно, признает конечной целью душеспасение, но само оно довольствуется установлением мировоззрения), основываясь на исповедании правой веры (верую и исповедую), имеет задачей осветить общественную и частную жизнь с ее наглядной стороны. В его же задачу входит, конечно, и более всего, отношение человека к видимой Церкви, в ее внутренней жизни, полнота которой, хотя и очень второстепенная по отношению к мистической жизни невидимой Церкви, тем не менее существенна и как внешнее проявление начала невидимого и чаемого, но сила пребывания которого в видимой Церкви ею обличается, и как тот световой круг, которым освещается весь обиход человека и народа.
Церковь видимая есть общество, существующее на почве Церкви невидимой, с которой она, несомненно, концентрична, но периферия которой с одной стороны шире второй (много званых — мало избранных), с другой же, отлична тем, что вторая, имея тот же центр, вовсе даже может не иметь окружности, потому что она концентрируется вокруг своей Главы [Христа] по законам неземного сосредоточения. Если для последнего сосредоточения никаких видимых признаков нет, то для первого они несомненно есть, и — быть православным предполагает нечто в церковном отношении вовсе не неопределимое и неопределенное. Православный человек должен жить в Церкви;[80] народ тоже живет в Церкви, хотя проявляет себя и в государстве. Чем более он живет в Церкви, тем менее он непосредственно желает участвовать в государствовании. Можно это положение освятить таким примером: каждый человек живет в своем обществе, но не чуждается города, области, государства; человек общественный отдается государственной деятельности более, чем человек политический: второй строит временные судьбы своего народа, а первый подводит под народные судьбы их непреходящие основы.[81] То же и в отношении человека к Церкви. В ней православный живет, этим он окрашивает и свою общественную деятельность,[82] ее миросозерцанием воздействуя на политические судьбы своей страны. Сказать кратко: православный смотрит на все из Церкви; но чем более он понимает ее учение, тем яснее понимает и все совершающееся вне ее, все то, с чем, он «по человечеству» призван считаться. Оттого — так охотно идут люди миряне искать себе руководства в житейских делах у людей церковных; оттого так много людей вполне церковных (святых), которые косвенно и глубоко влияли на политические судьбы народа, непосредственно в них не вмешиваясь. Свет церковного понимания отверзал их взор для понимания мирских дел, так как они смотрели на них с высоты, тогда как другие смотрят на них снизу, отчего они кажутся непомерно великими. Известный ученый Вирхов ходил в парламент для отдыха, говоря, что после ученых занятий — политические — просто развлечение. Если для научного человека политика кажется отдыхом, чем же она должна казаться для людей еще высшего полета?
* * *
