ПРАВОСЛАВИЕ, САМОДЕРЖАВИЕ, НАРОДНОСТЬ

Православие как начало просветительно-бытовое, личное и общественное

 

«Православие спасает не человека, а человечество».

А. С. Хомяков, письмо к А. И. Кошелеву

 

«Православие, самодержавие и народность». Казенный идеал, хотя бы и заключал в себе высокие начала, не наполнит душу человека, и фраза, извне налагаемая, останется фразой.

А. Гильфердинг

 

 

В 1832 году «официально» было провозглашено, что основы русского государственного строя состоят из трех элементов: Православия, самодержавия и народности. По выражению биографа М. П. Погодина, они были поставлены во главу угла воспитания русского юношества. Великая заслуга Государя Николая I Павловича и выразителя его воли, С. С. Уварова, заключалась в том, что они определили и избрали девизом России эту трехсоставную формулу, не без видимого ее противопоставления девизу революционной Франции, также состоящему из трех слов. Но как всегда, при употреблении отвлеченных слов тут же возник и продолжается до сегодняшнего дня спор о том, как понимать эти слова. Едва ли кто принципиально не согласится с тем, что «свобода, равенство и братство» прекрасны, если понимать их, например, в христианском смысле. Однако во Франции вплоть до сегодняшнего дня не дошли до такого их понимания, под которым подписались бы все благомыслящие люди. Отчасти то же произошло и у нас. В основу воспитания 75 лет тому назад были положены понятия, действительно соответствующие духу всей русской истории и явно унаследованные (историческим преданием)[1] от тех, кто исповедовал их во всеуслышание в 1832 году. Но благодаря тому, что 130-летний период, протекший перед этим провозглашением, унес с собой живое понимание смысла этих слов, оставив только их словесную оболочку, получилось, что и «по днесь» [до сегодняшнего дня] смысл этих слов остается в высшей степени расплывчатым. И как их сторонники, так и их отрицатели, в сущности, придают им каждый более или менее свой смысл, что нередко вызывает недомысленное отрицание с одной и своеобразную защиту с другой стороны. Точный предмет как защиты, так и нападения «самими словами» не дается, а ясного истолкования их смысла тщетно было бы искать в авторитетных источниках. При этом условии ясно, что воспитательное значение этого девиза, прекрасно избранного, сошло на нет. Подобно этому и значение французского девиза 1789 года тоже расплылось до неуловимости: свобода, например, ухитрилась ужиться самым любезным образом с совершенной нетерпимостью, не говоря об остальных двух понятиях, теперь уже окончательно ничего не выражающих. Если бы на Западе в течение ста с лишним лет задавались уяснением точного смысла этих прекрасных слов, которые по своему существу «выражают истинный запрос человеческого духа в области человеческой взаимности» [взаимоотношений], то многого, чему мы теперь являемся свидетелями, наверное, не было бы вовсе. К несчастью, эти слова были сказаны не вследствие положительного искания того, что они должны выражать, а лишь в отрицательном смысле, в котором пребывают и теперь. Их употребляли как выражение протеста против существовавших нестерпимых порядков, а не «положительных чувств, ищущих себе проявления».

Например, само слово «свобода» без дальнейшего пояснения есть термин отрицательный. В этом сходятся такие разнородные мыслители, как Хомяков и Шопенгауэр. Но Хомяков понимал, что за отрицательной свободой скрывается и положительная свобода, которую он назвал «таинством свободы»,[2] а происхождение русского слова «свобода», отмеченное К. С. Аксаковым и Н. М. Павловым, раскрывается ими как суть этой положительной стороны свободы: «свобода» — «свой быт». Следовательно, если можно ею «ротитися и клятися» [божиться и клясться], то лишь после уяснения, в чем заключается этот «свой быт». Этого-то и не было сделано. Всякое же понятие о «liberte» без отношения к этой положительной стороне легко обращается в понятие о своеволии, из которого едва ли можно построить нечто устойчивое в общежительном смысле. Так и наш девиз, не обработанный умозрительно до возведения каждого употребленного в нем слова в конкретный смысл — очень склонен стать на него похожим, дав попутно целый ряд недоразумений, весьма тяжело отражающихся на нашей общегосударственной жизни. В связи с этим правительственный девиз, если и не забывается вовсе на практике, то облекается в ряд мероприятий, с которыми «приходится ведаться [встречаться] правительству ведомой страны». Рядом с этим чисто внешним водружением знамени, носящем вышеприведенные слова, одновременно с ним в нашем обществе началась работа мысли, пытавшейся уяснить себе само существо нашего народного духа. Некоторых она привела к убеждению, что русский народ в области веры живет Православием, в области государственной держится самодержавия, а в области быта крепок своей народностью. Но представители этого направления подошли к приведенным формулам не с внешней, а с внутренней их стороны, и потому, во-первых, не обращали в девиз слов, выражающих для них определенную и ясно понятую суть, а наоборот, уяснив содержание понимания, которое они для себя открыли, почти опасались придавать этому пониманию стереотипное, внешнее определение, хотя бы для этого могло вполне годиться официально утвержденное выражение, так сказать, химического [внутреннего] состава русской государственности. Такое различное отношение к тому, что, по-видимому, составляло с указанного времени общее достояние правительства и так называемых славянофилов, вызвало необыкновенно своеобразные последствия. Эта общественно-мыслительная среда, которая одна обеими руками подписывалась под официально установленной формулой, хотя, правда, сама ее установленным порядком (как девиз) не употребляла, эта самая среда сделалась предметом особой правительственной подозрительности (и даже всяческих внешних строгостей), вполне не выветрившейся, может быть, и до сих пор. С николаевских времен правительство терпело речи, вовсе не согласные с его официальной позицией, но не самих людей, жизненным, философским и историческим путем дошедших до смысла того, что правительство провозгласило «краеуголием» [основанием]. Это, конечно, не могло быть результатом совершенного и постоянного недоразумения. Такому возможному недоразумению должен был наступить скорый конец. Чем же, однако, объяснить этот факт? Объявление краеуголием трехсоставной формулы, хотя и коренившейся в основах действительного русского духа, которому, так или иначе, были причастны и сами наши правители 30-х годов [XIXстолетия], было все-таки действием «абсолютного» веления, правда, совпадающего с запросами самого народа, но ее желавшего признать себя только выразителем своего мнения и им до некоторой степени обусловленным: Sicvolo, sicjubeo! В ответ на это раздаются голоса, которые смело говорят, что, конечно, повеленное прекрасно, но, однако, дело в том, что повелевай или нет, а все это и так существует «в себе», да еще «искони», и никто не может повелеть этому существовать, а можно лишь повелеть в деле образования идти по пути, избранному самим народом, плыть по течению, им избранному. Но из этого факта получалась большая практическая неприятность для правительственного абсолютизма: выходило, что если все эти понятия существуют твердо «в себе», то, значит, «обязательно» правительству их себе усвоить и ими руководствоваться. Наоборот, если они и существуют в предначатках, но свою силу получают от sicvolo, то и обращение с ними гораздо удобнее: поворачивай их, куда хочешь. Так, например, при признании обязательности Православия можно не смущаясь учить, по крайней мере, хотя бы будущих воинов, что Царь есть высший «вершитель вопросов совести», это де очень полезно для дисциплины и т. п.[3] Может быть даже правительство Николая [I] Павловича и Уварова не подозревало, что оно извлекало из архива для придания своей деятельности некоего местно-архаического колорита нечто вовсе не устаревшее, в смысле декоративной старины, а вполне живое и, главное, живучее. Старое дедовское платье, извлеченное только для некой противореволюционной демонстрации, превращается под пером и в руках каких-то москвичей в живое и даже требовательное, в нечто «императивное», от которого, пожалуй, и не отделаешься. По крайней мере, только так и можно объяснить отношение правительства к славянофилам. Вместе с этим, только так и можно объяснить, почему столь долго, после 1832 года, правительство со своим «Православием и т. д.» даже не помышляло не только их оформить, но хотя бы найти смысл этих слов, и, отмахиваясь, как от навязчивых мух, от жужжащих над его ухом: «вот истинный смысл этих слов, пойми его и руководствуйся им». «Смысл этих слов глубинный, священный, но его понимаю только я», — отвечало правительство, не словами, конечно, а делами. Истинный же их смысл для власти в действительности был все тот же: «sicvolo, sicjubeositprorationevoluntas», иначе — Православие, самодержавие, народность оказываются ничем иным, как новой фазой того же абсолютизма, пожелавшего нарядиться в народное платье и очень недовольного, что кто-то дерзнул подчеркнуть, что это и есть настоящее платье, в котором надо ходить, что смысл его в том-то и в том-то, и, хочешь ты или нет, но только в нем ты можешь чувствовать себя удобно и быть здоровым. Для нас, смотрящих на жизнь государства и русского народа с точки зрения 75-летия, истекшего после извлечения из архива старых дел «Православия, самодержавия и народности», все более и более выясняется — до какой степени без этих начал, правильно понятых, невозможно обойтись нашей государственной и общественной жизни. Невольно, во главе с правительством, жизнь подталкивает нас к усвоению этих, столь еще живых в народе, начал в наш постоянный обиход. Теперь почти уже нет вопроса о том — факультативны ли они или императивны. Само правительство уже не смущается, как это было в прежние времена, когда ему говорят, что все это для него обязательно. Но пока существенного результата еще не видно и только потому, что мы еще себе не уяснили точного и ясного смысла наших несомненных народных принципов.

Славянофильство достаточно себе уяснило, в чем заключается настоящий смысл и Православия, и самодержавия, и народности. Но, так сказать, оно не могло дать обиходного изложения, потому что его творцы не имели времени заниматься популяризацией самих себя, а настоящие популяризаторы еще не родились. Поэтому я считаю не бесполезным попытаться дать посильное общедоступное объяснение хотя бы одному из слов, составляющих лозунг русской государственности с 1830-х годов: это слово — Православие.

Православие в догматическом смысле не требует определения, сама догма его и определяет. Но догма не может служить основанием для построения чего-либо иного, кроме чисто церковного, а формула, излюбленная Николаем Павловичем и Уваровым, положена в основу государственно-воспитательного учения: на этих трех началах должна де быть построена система воспитания, имеющая дать настоящих русских граждан. Явно, что в этом отношении православная вера является не в своем чистом, высшем виде. Нельзя быть членом Церкви, не будучи православным в абсолютном смысле этого слова, ибо Церковь есть соединение людей «как православных». Но если соединение абсолютно православных есть Церковь, то из них уже никак не построишь государства, чего-то по отношению к Церкви «бесконечно низшего». Для Церкви все нормируется Православием и больше ничем: для государства же Православие является частью, коэффициентом, вместе с другими двумя… Так, вероятно, рассуждали Государь с Уваровым в 1832 году, но только они упустили из виду то важное соображение, что чистое Православие, то есть Православие, состоящее в «Вере» и «Учении», настолько охватывает человека, что рядом с ним ничего другого ставить нельзя. Оно абсолютно затмевает самодержавие и народность (нет ни эллина, ни иудея). Если же для практических целей его сопоставить с этими двумя принципами, то надо его понимать « не в абсолютном смысле», а в каком-нибудь условном, в таком, который действительно может быть поставлен рядом с двумя другими. Здесь нельзя не сделать одного замечания, без которого трудно понять, как в стране, населенной людьми разных вер и разных народностей, под властью не Царя, а Императора, т. е. властителя, стоящего выше и вне всех подчиненных ему народов, могла быть признана обязательной программа, основанная на трех факторах, из которых два не могут быть обязательны для инородцев? Вероятно, пробудившееся в Императоре Николае [I] антикосмополитическое чувство (представителями космополитизма были почти все его предшественники, начиная с Петра [Великого]), вызвало сознание необходимости дать твердое основание воспитанию «собственно русского юношества», как представляющего собой интеллектуальную силу самого государственного ядра. В надежде на то, что если эта программа не применима к нечисто русской молодежи, то она все же косвенно воздействует и на юношей других народов, приучая их, благодаря крепости чисто русского направления, имеющего быть привитым среди чисто русского юношества, и, что в связи с этим они преклонятся перед господствующей верой, с должным к ней почтением, и перед господствующей народностью, которой он [император] «по-своему» охотно покровительствовал, ибо «по душе» Николай Павлович был истинно русский человек и лишь по привитым понятиям не мог себя прямо зачислить а ряды русского народа, считая, конечно, что он должен парить, «хочешь, не хочешь», над народами, ему подвластными, следовательно, и над русским. С точки зрения русского империализма, он мог отводить русскому народу лишь место «наиболее благоприятствуемой нации», какого не всегда его удостаивали прежние венценосцы «гнезда Петрова». Но, однако, и вышеизложенное показывает, что в глазах Николая Павловича Православие являлось не столько чисто церковным началом, сколько каким-то другим, — средним между Церковью и государством. Перед этим скорее может склонить с почтением главу иноверец, ибо в «чистой» области веры не может быть даже и уважения к другой вере: по существу она — не более, чем заблуждение. Но к вере, так сказать, бытовой, или к быту, основанному на вере, хотя бы и чужой, можно относиться с почтением. Православие, как бытовая вера русского народа, может быть уважаемо и другими, даже не христианами. Это, так сказать, внутренний залог жизни русского народа, а почитать его и даже к нему подлаживаться вполне возможно, оставаясь при этом в области личной совести совершенным и непримиримым противником «церковно-догматического Православия». Едва ли именно так рассуждало правительство 30-х годов XIXстолетия, но что оно так бессознательно понимало данное дело — кажется нам несомненным. Оно действительно представляло себе Православие, как церковно-бытовой институт, созданный очень давно для просвещения народа, институт, с которым народ вполне сжился, в смысле культа и особенно в смысле «учения о беспрекословном повиновении гражданской, богодарованной власти». Действительно, в этом виде Православие близко затрагивает государственную область и для программы государственного воспитания прекрасно укладывается в общие рамки. Собственно с таким Православием можно легко ужиться всякому, какой бы он веры ни был, — только бы он признавал главную часть программы, ее корень — самодержавие (или абсолютизм, что, по государственному понятию, одно и то же). Эта часть, безусловно, обязательна для всех, первая же и третья лишь должны служить некой этнографической окраской для среднего члена: всем обязательно признавать, что суть всего — самодержавие. Какое? — Русское. Понятие же о русском распадается на две части: православно-русское и этнографически-русское. Таким образом, для чисто русского юноши программа имела полное значение, т. е. первое и последнее положения обязательны, как таковые, а для инородцев и иноверцев они обязательны лишь как определения единственного вполне существенного в программе самодержавия (абсолютизм). Конечно, как бы понятие о Православии не было разжижаемо для того, чтобы вписаться в рамки правительственной програм­мы гражданского воспитания — оно в известном смысле неотделимо и от самого церковного учения и догмы. Но в настоящем случае нам надо твердо установить положение, что, ни коим образом не отвергая абсолютного значения Православия, как выражения веры и истекающей из нее этики, мы имеем дело с ним же [Православием], но в несколько ином смысле, полагаемым в основание гражданского воспитания, т. е. в смысле применения его к гражданской и культурной жизни, выражаемом терминами «самодержавие» и «народность», И это потому, что (повторяем сказанное) Православие в своем абсолютном смысле может стоять [пребывать] только «в себе», и исключает возможность союза с какой бы то ни было государственной задачей и даже с какой-либо национальной задачей. Православие всемирно, превыше государств и народов, оно не отрицает ни государственности, ни народности, но не соединяется ни с чем из них… Действительно — Православию безразличны и республика, и абсолютизм, и конституция.[4] В этом отношении оно может довольствоваться совершенно космополитической средой, оставаясь все-таки незыблемым учением. Но раз его вводят в миросозерцание, в котором также есть и другие факторы, то надо признать, что дело идет не о Православии, понимаемом как «чистое вероучение», а как о его, так сказать, эманации, его проявлении в жизни народа, который выражает себя как русский народ, держащийся самодержавной формы правления. Все эти вопросы не были официально разъяснены, и Православие Николая Павловича и Уварова осталось таким же расплывчатым понятием, как и «Liberte» французской революции. В действительности оно осталось лишь на степени отрицательного понятия, так же как и понятие народность. Положительный смысл получило лишь одно — самодержавие. Во-первых, потому, что понятие самодержавия по существу более конкретно, чем два другие, и затем главным образом потому, что это был и есть термин, вполне ясно понимаемый теми, кто установил «формулу». Для них самодержавие и теоретически, и практически есть абсолютизм. Никто не ошибался в его смысле, и насчет него никогда не было недоразумений, тем более, что только самодержавие в действительности себя наглядно проявляло. Православие же понималось только как не католицизм (римский) — весьма, в правительственном отношении, неудобная вера; не протестантизм — разнуздывающий и нежелательный Ubreemenне только в области одной веры (ибо, если веру можно критиковать, то остальное и подавно), и не сектантство — тоже вероучение полицейски негодное. Также и народность не нашла себе конкретного значения до сегодняшнего дня и в связи с этим осела на языке. Таким образом, распространение русского языка почитается распространением и русского духа — как его народности. Так ли оно на самом деле? Язык, несомненно, является важнейшим симптомом народности, но исчерпывает ли он ее собою вполне? Практика, кажется, этого не подтверждает! Но ведь также встает вопрос: формальное Православие, с храмами, культом и церковным штатом, провозглашающим самое точное догматическое учение, есть ли это совершенно то, что, соответствуя Православию трансцендентальному, может служить краеуголием тому государственно-народному строю, для утверждения которого в умах был издан правительственный акт 1832 года?

Можно ли, однако, построить какую бы то ни было воспитательную [политико-педагогическую] программу для России, в которой Православие не было бы краеугольным камнем? Конечно, в ней никоим образом нельзя обойти того основного положения, что всякий русский, ищущий образования, должен быть твердо знаком с христианским учением в его православном изложении. Следовательно, он твердо должен знать догматику, церковный порядок наглядного выражения веры, и, наконец, он должен стараться жить по-православному. Но если всем этим он заручится, то как, однако, он оттуда перейдет к самодержавию и народности? Будет ли он менее православен, если будет сочувствовать конституции и в своей народности видеть лишь помеху для достижения общечеловеческого? Едва ли можно это утверждать! Следовательно, опять-таки приходится найти звено, связывающее церковное Православие с русской гражданственностью. Иначе Православие останется «в себе» и никак не свяжется с остальным, что в действительности мы и видим. Оно как вера или воспринимается, или не воспринимается отдельными лицами, проходящими через школы. Но никто из них не выносит из школы представления о том, почему Россия не может не быть православной, не переставая быть Россией. А ведь в этом весь вопрос. Действительно ли Россия, какой мы бы желали ее видеть, та, какой ее себе представляет народ, немыслима без Православия, как основы? Прошедшее через всяческие школы общество (интеллигенция) в этом очень сомневается, и потому самые крупные его представители — земства, города, думы и прочие, так индифферентно относятся к вопросам, связанным с верой. Даже многие люди из образованной среды, лично верующие и сочувствующие поддержанию Православия в народе для этических целей, все-таки вовсе не убеждены, что если весь русский народ перейдет в католицизм, — то он перестанет быть русским в настоящем смысле. Следовательно, связь трех коэффициентов правительственной (и скажем от себя, народной) программы, по-видимому, в обиходе сходит на нет.

Отчего, однако, это происходит? Не оттого ли, что в эту программу внесли Православие в таком виде, что оно не связалось с другими частями, низшими, и, не связавшись на деле, выразилось лишь в виде уроков Закона Божия по православному катехизису? Но ведь действительно, если для всякого верующего члена Церкви вполне понятно, что к Церкви нельзя принадлежать, всецело не признавая ее учения, то едва ли многим понятно, почему самодержавие и народность неотделимы, например, от осуждения какого-нибудь еретика отдаленных веков. Дело, кажется, заключается в том, что из девиза «Православие и т. п.» ничего не сделаешь, пока не выработаешь единовременно точного понимания не только каждого выражения в частности, но и внутренней связи этих терминов между собой ввиду достижения их практического идеала, и лишь тогда прояснится тот путь, на котором этот «девиз» сможет служить путеводной звездой. Поэтому, так называемые славянофилы не употребляли этого правительственного девиза, хорошо понимая, что только при тождестве понимания терминов ими можно «ротитися и клятися». Но они были убеждены, что между их пониманием и правительственным — общего очень мало. Правительство же, видя, что они избегают употребления этой священной формулы, смысл которой для него выражался так: «абсолютизм, освященный верой и утвержденный на слепом повиновении народа, верующего в его божественность», — подозревало их в неблагонадежности, лукаво прикрывающейся словами, как будто похвальными, но в сущности выражающими совсем не то, что нужно.[5]

 

* * *

 

Значение Православия, как основной русской стихии, вполне ясно понималось славянофилами и в его чисто церковном, высшем значении, и в том смысле, в котором отлагалось в народной жизни, как просветительно-бытовое начало, истекающее из чисто церковного Православия, т. е. применяющее высшее учение веры к тем бытовым вопросам, которые разрешаются, с одной стороны, в образовании народного типа, а с другой стороны, в формировании государства того или иного строя. Православие, как вера, в точном смысле этого слова, выше сопоставления с каким бы то ни было другим началом земного обихода, но как просветительное начало, точнее, как бытовое просвещение, вытекающее из веры (конечно, стоящее на низшей степени в сравнении со своим первоисточником), оно действительно вполне вяжется [согласуется] и с народностью, и с самодержавием и их, так сказать, непосредственно творит из себя. Понятое таким образом, оно на законном основании могло быть вставлено в девиз отечественного образования, и если бы его так поняли в 30-е годы, то оно, вероятно, не осталось бы в школе на степени одной догматики (без которой, конечно, обойтись нельзя), а обратилось бы в изучение того мировоззрения, заложенного в основе Православия, которое создало русский народ, каков он есть в настоящее время. Народ же в свою очередь создал бы себе государственную форму — самодержавие. Таким образом, кажется, довольно ясно определяется та задача, которую мы хотели бы разрешить: «в чем состоит мировоззрение, истекающее из восприятия русским народом Православия как веры», а не «как понимать Православие как церковное учение».

Когда излагается вера того или иного народа, то, конечно, она всегда излагается в виде учения, более или менее точно и определенно сформулированного. Даже такие веры, в которых догма расплывается в бесконечном развитии мифологии, все-таки имеют свое более или менее определенное «кредо». Но если спросить себя: действительно ли всякий грек или индус смог бы выдержать строгий экзамен в своем богословии, то видим, что даже евреи были не тверды в простейших основах своей веры, но тем не менее, можно ли усомниться в том, что греки, римляне или другие язычники были пропитаны духом своей веры? О евреях же нечего и говорить. Что же это такое — народный дух, истекающий [из веры] или связанный с верой? Всякая вера имеет своим источником какой-нибудь основной духовный «момент» (слад), так или иначе связанный со свойственной народу основой его психологии. От того [различные] веры почти везде связаны с народами, объединенными общностью происхождения. Например, магометанство преимущественно вращается в среде семитов.[6] Христианство живет в арийцах. Буддизм, почти вымерший на своей родине, исказившись, сделался почти исключительным достоянием желтого племени.[7] Всегда, во всех этих случаях, не только догматика составляет якорь этих вероучений в устах и сердцах [этих народов], но и то связанное с ней мировоззрение, которое в языческих религиях оформило догматику, а в религиях откровенных[8] из нее истекло и для народа, до известной степени, заслонило догму. Когда в мире распространилось христианство, сначала оно воспринималось избранными душами в своей полноте и как учение и как жизнь, истекающая из догмы. По мере развития так называемых христианских обществ, в которых первоначально их объединение заключалось и в учении и в жизни, жизнь все более и более вступала в роль объединительницы. И, наконец, для массы она составила настоящий духовный центр и атмосферу его дыхания, именно то, что называется ее «просветительным началом». Это начало неотделимо от догмы в смысле его высшего вдохновителя, но оно не одно и то же с догмой и учением. Оно есть жизнь догмы (жизнь, как осуществление начала, всегда ниже его самого), и, как жизнь, оно не всегда выражается в виде одного умственного постижения. Оно есть духовное озарение, которое дает всему то или другое освящение. Это общее положение, не представляющее исключений. В тех народах, которые получили духовную физиономию до принятия христианства, само христианство не могло сделаться «единственным» источником просвещения. В «лучших людях» оно, конечно, совершенно утратило всякие следы прежнего язычества, но в [остальном] народе оно только «более или менее обратилось в просветительное начало». И потому все народы Запада лишь «конвертиты» (обращенцы), в отдельных своих представителях достигающие высшего возможного христианского совершенства. Но в своей массе они — христианское общество на языческой основе (подпочве). Высотой и незыблемостью этой подпочвы определяется большая или меньшая степень «охристианизирования» народа. В православном мире также есть большая разница между теми, кто принял Православие при тех или иных условиях предварительной культуры. Православие, ясно понятое как догма и как начало богатейшей церковной литературы, составляет сущность «эллинского Православия». До сих пор грек так твердо стоит на «камени истинного учения», несмотря на всяческие бедствия, перенесенные этим племенем, что, дай Бог, и другим [народам] с ним сравняться. Но когда мы посмотрим на то, что такое Православие у них — как бытовое начало, то мы сейчас же увидим, что оно, как и у западных народов, не всегда окрашено чисто христианскими началами. Сама «гордость Православием»[9] не есть ли то же, что культурная гордость древнего грека? И, конечно, истинный филетизм,[10] сформулированный для борьбы против болгар, есть собственная черта самих греков, гораздо более чем болгар, сербов, сирийцев и т. п. У этих народов он [филетизм] является лишь протестом против основного [доминирующего] филетизма греков. Современный грек почитает себя исключительным носителем чистого Православия, и Православие в смысле греческой культуры, примененной к христианству, представляется грекам действительно только чем-то греческим. Способность, де, правильного понимания — это свойство эллина испокон века. Грек все, конечно, понимал и до христианства. Христианство есть Откровение, и потому как «вещь в себе» не греческого происхождения. Однако, как только оно явилось, тотчас грек его обратил в Правоверие, в Православие; другой же народ этого сделать не смог, ибо для этого надо было сначала произвести Гомера, трагиков, Платона и т. д. и тогда сделаться способным понять Откровение. Таким образом, оказывается — и это, конечно, верно, — что греческое Православие есть лишь момент в умственной жизни эллинского народа, а если так, то оно уже и само не чисто христианское культурное явление. И действительно, способность правильного умственного понимания свойственна греку со времен, пожалуй, Гомера. Он [грек] и в христианскую эпоху остается себе верным. Но христианство, как и всякая, впрочем, вера, не исчерпывается умственным [гносеологическим] пониманием, оно требует жизненного усвоения, а так как грек является сложившимся, созревшим и перезревшим еще до принятия христианства, то он, сделавшись христианином умом, в отношении жизненного просвещения не ушел далеко от Гомера. Например, умом грек понимал, что смирение, сознание своего недостоинства, есть существенная черта христианской веры. Поэтому он ввел в свою высокохудожественную литургию часто повторяемое «Кирие элейсон»,[11] но оно вовсе не перешло в житейский обиход, потому что не мирилось в [обыденной] жизни с сознанием иного свойства, диаметрально противоположного, — с гордыней.

Латинизм ничего подобного не создал ни для литургии, ни для обихода, но зато и ему понравилось художественно-звуковая сторона. И он сохранил «Кирие элейсон», даже без перевода, в своей литургии (первоначально — греческой): «звучит, де, хорошо, а смысл его не очень нужен!». Русский же, приняв от греков и культ вместе с учением, когда услыхал посреди ритуала [богослужения] слова «Господи, помилуй», тотчас ухватился за них обеими руками, до такой степени, что этой фразой он как бы подытожил для своего обихода все гениальное хитросплетение греческого богослужебного творчества и сделал из фразы такое довлеющее выражение своего отношения к Богу, что она не сходит с языка нашего народа вот уже более тысячи лет. Зато он же [русский] оставил без перевода, хотя в богослужении сохранил, «дориносима», «исполла эти деспота», декоративные подробности, столь же мало ему нужные в переводе, как «Кирие элейсон» для латинян.

 

* * *

 

Христианство было усвоено всеми известными нам народами не в состоянии младенчества, а на разных степенях [развития] культуры, начиная от наивысшей языческой и кончая той, на которой и ныне еще стоят дикие племена. Но дикие народы вовсе не всегда могут рассматриваться « как не достигшие еще культурности», наоборот, их подчас надо рассматривать как остатки культуры умершей — как одичавшие народы, а не младенствующие, ожидающие своей очереди, чтобы выступить на культурное делание. Кажется, все теперешние дикари относятся к разряду племен отживающих и вовсе не составляют союзы людей на степени « непочатой естественности», за каковых их многие принимают с легкой руки Жан-Жака Руссо, умилявшегося перед караибами. Старая культура глубоко пустила в них корни, и они вовсе не воспринимают христианство «как младенцы». Напротив, остатки их старой культуры настолько мешают восприятию христианства в [необходимой] возможной чистоте, что хотя и есть не мало [людей] обращенных из диких [племен], но, однако, они дальше усвоения догмы и личной этики без совместного усвоения и христианской общественности [социальной адаптации], не идут. Она [чистота восприятия христианства] так или иначе разбивается об обратившуюся в их плоть и кровь прежнюю закваску. Сохранившие жизнеспособность первобытные народы, нахлынувшие в начале средних веков в Европу, не были первобытны в полном смысле этого слова: они, судя по их мифологии, равно как и по языку, вероятно, прошли длинный ряд превращений из оседлых и культурных в кочевые и некультурные. Однако они не утратили «культуроспособности», и даже, благодаря вольной, здоровой жизни — сохранили такую свежесть крови, которая могла влить новые физические силы в оскудевший организм народов классических. Между этими народами, стоявшими, как сказано, на «полудикой» степени [развития], была однако целая лестница культурных и этических градаций, по степени их проникновения религиозными и бытовыми дохристианскими началами, восходящими к давно [ими] покинутым, более их самих культурным [стоящим на более высокой степени развития культуры] прародинам. Чем сильнее в них были развиты подобные начала, тем более воспринимаемое ими христианское просвещение должно было ими окраситься. Народы классической древности, вступившие в христианское возрождение глубоко охваченными старокультурными началами, не в пример сильнейшими, чем, скажем, у германцев и кельтов, более всех других сохранили под христианской внешностью, иногда глубоко привлекательной, такой запас языческих начал, что и поныне они поражают тем, как живо в них проглядывает язычество даже тогда, когда они действуют по совершенно христианским мотивам.[12] В этом отношении исключение составляют славяне. И это такое исключение, что его можно смело назвать «действительно единственным в мире». Конечно, приходится объяснять его каким-нибудь соображением о влиянии на них особых, незаурядных, доисторических судеб. Но какие были эти условия, благодаря которым славяне, особенно восточные, сохранили себя до принятия христианства непричастными к какой-либо «языческой культуре» и при том не утратили полную свежесть тех духовных сил, которые служат залогом всяческой их дальнейшей способности к самому широкому и полному развитию? За исключением поморских славян, видимо, развивавшихся под влиянием каких-то внешних, не знакомых другим славянам веяний, у остальных славянских народов не было даже твердо выработанной религии (оформленной веры). Мы знаем, что некоторые греческие писатели почитали их единобожниками, у которых это единое божество преломлялось в разные виды самопроявления в силах природы. Конечно, это утверждение о единобожии славян в научном отношении недостаточно твердо, и, конечно, можно допустить вероятность некоторых изменений, происшедших в вере славян (может быть, под влиянием варягов и через них славянского Поморья) со времен Прокопия, императора Маврикия и до святого Владимира. Но, во всяком случае несомненно, что языческая мифология у славян не дошла до серьезного развития и что у них даже не было жреческого класса, показателя некой законченности формального вероучения. Потому и принятие христианства совершилось у славян (кроме Поморья и кроме тех стран, где введение христианства являлось не столько религиозным актом, сколько политической мерой) особенным образом, почти, можно сказать, без формальной проповеди. «Человеческая душа по природе своей христианка» — нигде так явно, как у славян, не оправдалось это изречение отца Церкви.[13] Души славян, так сказать, сами открывались для восприятия христианства, как только оно засветилось перед ними. Ведь едва ли кто будет утверждать, что Владимир мог бы окрестить киевлян приказом по полиции, если бы не знал, что для признания христианства господствующей верой все уже было подготовлено, если не в сознании, то в настроении народа. Ведь и Константин Великий едва ли бы мог бы создать росчерком пера христианское государство, не зная того, что в действительности языческий мир подточен христианством [готов для его восприятия] и что для свержения язычества достаточно формального акта — «провозглашения». Основной характер славян всегда был и есть до сих пор — мирный, чуждый властолюбия и завоевательных наклонностей. Вот как очерчивает славян, например, Гердер:[14] «Несмотря на свои подвиги, славяне никогда не были предприимчивым, воинственным и склонным к похождениям племенем, подобно немцам. Скорее — они тихо за воинственными следовали и занимали брошенные ими местности и страны. Они оседали на оставленных другими землях в качестве колонистов, пастухов, пахарей, чтобы обрабатывать землю и промышлять. Их бесшумное и трудолюбивое появление после предшествовавших опустошений и передвижений других народов было полезно для этих стран. Они любили земледелие (Гакстгаузен замечает, однако, что это расположение к земле у славян и у русских в особенности имеет характер не агрономического вкуса, как у немцев, а любви к образу жизни, связанному с землепользованием), скотоводство, — [любили] иметь запасы зерна, также любили домашние изделия и охотно пускались в торговлю произ­ведениями своих земель и трудов… Они не гнались за миродержавством, не имели у себя воинственных наследственных князей и скорее соглашались платить дань, когда за то получали спокойное обладание землей и т.д.»

Если мы иногда видим славян в другой роли — свирепых завоевателей и истребителей почти поголовно целых населений, то, кажется, это единичный факт — завоевания Балканского полуострова и Греции при содействии Византии. К тому же эти рассказы передаются тем же Прокопием, который рисует славян симпатичными и кроткими. Но даже если их истребительные наклонности подчас и проявлялись, то это, пожалуй, может быть объяснено, тем парадоксальным предположением, что раз они почему-либо решились на завоевание страны, они скорее предпочитали ее совершенно обезлюдить, чем порабощать обитателей, что так охотно делали германцы, до того охотно, что даже современные немецкие мыслители, например, Вильгельм Гумбольт, обобщая чувства, свойственные германцам, почитают инстинкт господствования — «прирожденной потребностью человеческой души, предшествующей в ней любви к свободе и первенствующей над всеми другими».[15] Потребность славян искони составляло обратное чувство. Они до такой степени любили свободу, что даже не терпели у себя постоянных князей, но они и господствовать не любили, отпускали пленных рабов через известный срок. Конечно, эта идиллическая обстановка не могла продолжаться вовек и уступила неизбежной потребности самообороны, вызвавшей начатки государственного строя. То, что этот строй был еще очень слаб в IXвеке, доказывается самим рассказом о призвании варягов, какую бы историческую цену ему не придавать. Если условия призвания по Нестору [летописцу] и легендарны, то сам дух рассказа, свидетельствующий о настроении хотя бы и сочинивших его — красноречив. Таким образом, можно сказать, что до времени появления христианства на киевских горах, русский народ заключал в себе наименьшую дозу языческой культуры, наименее развитое кумирослужение и совершенное отсутствие жреческого сословия,[16] наименее развитое государственное устройство и наибольшую патриархальность, широкую сельскую жизнь, вполне, однако, уживавшуюся с довольно развитым городским бытом, связанным с торговлей собственными изделиями на меновой степени. Такие условия культурной жизни делали то, что в русских славянах, менее чем в каких-либо других народах, были плевела языческой культуры и политических страстей, без каких-либо признаков начинающегося вырождения, которое обличает в других народах, как будто и первобытных, их неспособность к дальнейшему развитию, ибо они только остаток отживающих, одичавших ветвей человечества, а не живые побеги, имеющие перед собой будущность — доразвиться до самых верхов культурности. Только необыкновенная поверхностность французских энциклопедистов и их последователей могла сделать то, что они не сумели отличить «докультурную» патриархальность от «покультурного» одичания, в котором находятся все дикие народы, дожившие до нашего времени и населяющие разные части Старого и Нового Света.

К русскому народу в IXвеке вполне подходит вышеприведенное выражение, что человеческая душа по природе — христианка. Это сохранение нашим народом в наименее искаженном виде первобытных человеческих свойств (не прошедших через культурную фиксацию), хотя и поврежденных грехопадением, до момента проникновения к нему христианского света — оно и есть основание того единственного в истории факта, что вся русская культура, все русское просвещение — исключительно христианские. Вступая в лоно Церкви, русский славянин почти ничего не мог принести с собой из своего языческого прошлого. Такое [его прошлое], в сущности, скорее было дохристианское, чем языческое.

В этом смысле русские славяне могут сказать о себе, что они единственный в мире чисто христианский народ — «Святая Русь». Но, конечно, это надо понимать не в хвалебном смысле, а в чисто историческом. Единственный народ, история которого начинается с принятия христианства, это — русский народ. Русь себя осознала лишь тогда, когда в ней воссиял Крест Господень. От того она и зовется «Святая». Не потому, что она была свята больше других стран своими собственными христианскими подвигам, и не потому она христианский народ «по преимуществу», что она более других народов реализовала христианские добродетели, а потому, что в ней все так тесно связано с христианством, что даже ее недостатки (travers) суть извращения христианских добродетелей, а не просто следы еще не пережитого язычества, тогда как у других народов, сложившихся в культурный тип раньше восприятия христианского просвещения, многие почитаемые ими достоинства далеко не христианского свойства.[17] Ими признаются как положительные добродетели, которым на практике должны уступать несогласные с ними евангельские заповеди, остающиеся, в этом случае, лишь материалом для воскресных поучений.

Принятое при таких условиях евангельское учение, проникая во все изгибы бытия людей, не могло в этих тайниках встречать себе непреодолимого противодействия от тех культурных осадков, которые образовались в душах и умах народов, выработавшихся в законченный образ при других религиозно-нравственных понятиях. В русском же народе вера нашла себе ограничение только в греховности, или несовершенстве, каждого отдельного человека, а не в понятиях народа в массе. Отсюда и сам способ распространения христианства. И хотя по местам и были формальные, известные в истории проповедники, но вообще христианство скорее расплылось по русскому народу, нежели было привито ему путем катехизации.[18] Это,конечно, объясняется бесконечно малым сопротивлением старой культуры, не вложившей в народ ничего антихристианского и, напротив, сохранившей его на той степени «естественного благочестия», при которой душа не только не отказывается принять в себя семена чистого Откровения, но, почуяв их, идет сама к ним навстречу. Когда наши ученые пустили в ход некогда очень распространенное учение о так называемом «двоеверии», то они, хотя и приводили очень точные факты обычаев и даже не христианских понятий, долго державшихся в народе (и может быть вполне не исчезнувших до сегодняшнего дня), но, однако, они вовсе не понимали значения ими употреблявшегося термина. Сохранение в обиходе «нехристианских» но не «антихристианских» пережитков старины, вроде веры в русалок, ведьм, домовых и т. п., вовсе не есть двоеверие, потому что в сущности все это не противно [не противоречит] Евангелию, а только «есть не от него». Если все это держится в народных представлениях, то лишь потому, что оно не противно христианству. Скоро же отвыкнуть от прежних понятий трудно, и даже вовсе не так необходимо, по в «непротивности» новому учению, пока они не будут сметены общим подъемом личной образованности на почве новой веры, уже вполне возобладавшей, как просвещение, но еще вполне не обратившейся в то образовательное начало для каждого отдельного лица, которым оно все более и более должно сделаться, хотя, конечно, никогда вполне не могущей сказать то последнее слово, при котором не останется места никаким суевериям и предрассудкам. Ясно, что под «верой» сочинители слова «двоеверие» понимали внешнее выражение, понимание всего сверхчувственного мира человеком или народом. Но это неточное определение. Вера — это духовный свет, исходящий из того или другого светового источника и просвещающий душу, в большей или меньшей степени — рассевая душевную мглу. Но она не может в каждом человеке найти себе такое внешнее выражение, которое не стояло бы в зависимости от степени его культуры. Внешняя атмосфера, в которой живет вера в народе или человеке, всегда ниже своего первоначала. И в этой «душевной» атмосфере всегда были и будут такие несогласные с верой частицы, которые, отцеженные на сито ученых исследователей, дадут некий земляной осадок, отзывающийся развалинами старого мировоззрения, но никак не могущий быть возведенным на степень веры, равноправной с той, которая составляет суть духовного строя народа и человека. На Западе, где языческого сохранилось гораздо больше, не только в так называемых суеверных, но и в самом основном простительном начале, и там о двоеверии не может быть и речи, а только о большей или меньшей степени просвещения душ началом, которое упразднило язычество и которое разве что не успело вымести многого разного языческого хлама, затемняющего понимание христианской истины во всей полноте. То, что это так — явствует из того, что народ, принявший христианство, принимает и новый облик, пока же его облик старый — его христианство лишь номинальное. Но и тогда о двоеверии не может быть речи. Вера одна—языческая, с христианскими обрядами. В обратном же случае — вера уже христианская, и лишь в понятиях об индифферентных вещах — остатки язычества. Но русское язычество было так бесформенно, так, если можно так выразиться, недозрело, что от него почти нечему было и оставаться. В верованиях славян более или менее ясно, по Прокопию, выступает почитание сил природы и их олицетворение, как дополнение к понятию о Боге миродержце. Было и почитание начал домовитости — очага, души и т. п., но эти верования легко уживаются с христианскими понятиями. В русской мифологии заметно противоположение двух начал — добра и зла, которое проглядывает и в верованиях некоторых западных славян. Можно повторить, что из всех известных культурных народов у русского народа на пути к христианству стояло наименьшее количество препятствий, хотя, несомненно, что ветви этого народа не все были одинаково восприимчивы к новой вере, вследствие различной степени их чистоты от иноземных стихий. Большей частью христианство распространялось само собой, ибо известны немногие имена проповедников. И там где эти имена сохранились, надо предполагать, было большее сопротивление язычества и эти места надо по читать населенными наименее чистыми славянскими племенами.

Во время св. Владимира и его бабки [св. княгини Ольги], когда христианство, видимо, стало восходить над Русью, Восточная Церковь еще не была «официально» отделена от Западной, но уже настолько было подготовлено рас­падение двух половин Церкви, «в духе», что его можно почесть почти совершившимся. Поэтому правильно говорить, что мы приняли веру от Восточной Церкви, не в том только смысле, что Византия нас снабдила духовенством и что мы иерархически с ней связаны и что через нее с нераздельной Церковью; наши отношения к Церкви настолько исключительно греческие, насколько германские — исключительно римские, хотя Вонифатий еще раньше создал германскую Церковь, чем Византия — русскую. Германская Церковь изначально была римской и по происхождению, и по духу, а русская изначально — Восточная, Православная. Какие бы ни были недостатки Греческой Церкви в ее проявлении народном, она в смысле «учения» была действительно Православной, и только она сохранила традиционное учение о догматах и о себе самой, «преданное из начала». Как бы она не была загрязнена недостатками народов, к ней принадлежащих, однако, как источник учения она была «чиста» и «непорочна», т. е. чужда всяких посторонних примесей, например, уже зарождавшейся «церковной государственности», которая выразилась в Германии при св. Вонифатии, хотя бы и в подчинении Риму на основании присяги в верности, акта, как бы его не объяснять, конечно, уже церковного пошиба. Приходило ли когда-нибудь на мысль Константинополю связать с собой русскую митрополию актом присяги на верность? Действительно, Русская Церковь, всегда сознавала свою связь с Византией, как митрополией, но эта связь представлялась сильной только потому, что она была органической, и ее, как органическую, никто и не думал укреплять железными узами форменной [формальной] присяги. Сам по себе это факт мелкий, но его достаточно, чтобы показать зачинавшееся на Западе потемнение чисто церковного идеала.[19] Русский народ принял христианство от народа, стоявшего, в смысле осуществления заповедей Христовых, не на высшей точке относительно народов Запада, но этот народ ненарушимо сохранил учение. Сам же народ, воспринимавший это учение, находился в состоянии наименьшего порабощения язычеству, выработанному твердо и самодовлеюще. Эти два условия и легли в основу того православного просвещения, которым жила Русь со времен св. Владимира и которым живет наш народ по сей день. Это Православие вместе с самодержавием в государственном отношении и с народностью в бытовой области действительно должно быть краеуголием русского просвещения и всему, что из него истекает на благо народа.

Конечно, русский народ себя осознал православным и даже избрал это слово для выражения себя в возможной полноте (Православные — излюбленная форма обращения на сходах). Можно думать, что он сам себя почитал проникнутым своим вероучением, и что даже в житейских делах он старался не переставать быть, прежде всего, православным. Следовательно, он почитал, что его вера есть корень всех его действий во всех возможных житейских комбинациях. Этим для него и определяется культурное и бытовое значение Православия, с одной стороны, а с другой, это дает нам право и обязывает искать определение русскому Православию в быту и понятиях народа, насколько они нам известны и понятны.

Из этого, по-видимому, неважного факта самонаименования надо вывести заключение, что первое проявление в русском народе христианского озарения выразилось в немедленном усвоении им ясного понятия «истинной веры», как начала, «всецело» просвещающего человека. Едва ли до христианства русские себя называли по вере. Вера была для них внешним, случайным атрибутом. Только христианство представилось им как абсолютная вера, а таковая настолько действительно охватывает человека, что он сам для себя уже не эллин или иудей, а только человек такой-то веры… В этом все.[20] Народы, относящиеся к вере как к составляющей лишь часть их умственной и духовной жизни, хотя, конечно, и доминирующей, не могли себя называть по вере, с устроением даже племенного наименования. Тот народ, который, приняв веру, себя по ней называет, конечно, этим доказал, что он вполне усвоил значение веры в ее, так сказать, трансцендентальном значении, как начала всепроникающего и заслоняющего все другие народные акциденции (особенности). Истинная вера действительно есть субстанция [основа] народа, раз он ее усвоил. Так русский народ понял христианскую веру с самого начала, и только он смог так ее понять, потому, что он «благодаря своей своеобразной истории», как будто ждал этого духовного света, чтобы осознать себя как народ и свою народность отождествить с верой… Христианство, конечно, вполне может возродить каждого человека в частности, если он принимает его всей душой, всецело отрекаясь от своего дохристианского прошлого, тогда и для него все остальные подробности его племенной квалификации [неповторимости] уходят на последний план. Какой-нибудь Франциск Ассизский или Антоний Падуанский до такой степени выходят за пределы своей народности, что за исключением некоторых подробностей темперамента, они делаются всехристианами и уже ничем иным. Вероятно, поэтому св. Франциск пошел проповедовать мусульманам, а Антоний даже рыбам и птицам. Тот народ, который мог проникнуться чувством, что он «весь только христианин», и что все другие его атрибуты совершенно второстепенны, этот народ всем показал воочию, что он понял христианство по существу, и, поняв его, выразил, что он дорожит, или, точнее, живет «лишь христианским идеалом» и никаким другим. Называя себя православным, а свою страну святой, он вовсе не думал почитать себя конкретно осуществившим Православие и что его земля святая, а, конечно, он хотел выразить только то, что его идеал Православие, а цель — сделать свою страну возможно святой. Точь-в-точь, как первые христиане не стеснялись себя называть святыми, конечно, не в смысле реализации идеала святости, а в смысле людей, ищущих лишь святости. Отсюда и титул — святейший, даваемый лицам, стоящим во главе Церквей. Они так называются, дабы выразить идеальное, а не реальное о них представление. Если заурядные члены Церкви — «святые», как ищущие святости, то старейшины, руководители, должны искать ее в сугубой степени, они должны стремиться быть «святейшими», и в этом титуле (в его основе, конечно) нет и тени гордыни, а наоборот, признание громадности предлежащего подвига. Русский народ назвал себя православным только в этом смысле, но этим он предрешил весь характер своего просвещения и так сказать всю свою историческую программу. Со времени принятия христианства для русского народа есть одна цель исторической жизни, как народа, — осуществить, по возможности, Православие в вере и в жизни,[21] другого он не понимает, и это ясно доказывается тем, что он охотно протягивает руку только единоверцам, совершенно игнорируя, например, единоплеменность.[22] Всякая несовершенная вера, как сказано вы­ше, непременно есть нечто условное, стесняющее, суживающее умственный и нравственный кругозор человека, ибо она есть лишь большая или меньшая часть истины (вера в какого-либо Бога уже есть несомненная истина), преломленной в народной узости или племенной ограниченности… Всякая народность «непременно» есть ограниченность, односторонность, узость в сравнении с так называемым всечеловеческим. Но таков закон, положенный человеку после грехопадения. Ему суждено жить и действовать при условиях ограничения разными порчами основной его природы, а таковые прежде всего проявляются в личных идиотизмах отдельных лиц, которые, по мере соединения личностей в семье, в обществе, обращаются в семейные, общественные и племенные идиотизмы. Как человек уже не может быть «человеком абсолютным», каковым был лишь Адам до грехопадения, так, по той же причине, и общество не может быть «всечеловеческим». Общечеловеческое сохранилось лишь в том, однако утешительном, абстракте [отвлеченном понятии], который состоит в нахождении у каждого народа черт, мыслей, чувств, которые взаимно понятны всем другим народам и выразителями которых являются те избранные умы и души, которые, усматривая под покровом народности черты, свойственные и дорогие всем людям, так умеют их выразить в словах или в жизни, что эти люди и их мысли делаются достоянием всего человечества.[23] Это именно то, что так называемые славянофилы называли — «возведение народного на степень общечеловеческого» и почитали за конечную цель всякой самостоятельной народной культуры. Абстрактный всечеловек или абстрактное всечеловечество должны иметь для себя такую же абсолютно чистую веру, «не имеющую ни скверны ниже порока», проистекающих от одностороннего восприятия истины людьми, под влиянием их националь­ных ограниченностей (идиотизмов), и эта вера и есть Православие, о котором в этом смысле сказал А. С. Хомяков, в ответ на вопрос А. И. Кошелева о значении Православия для личного спасения: «Православие спасает не человека, а человечество». Таким образом, Православие есть вера, которая по плечу только всечеловечеству. Оно для каждого народа в частности может быть только искомым, и если можно сказать, что такой-то народ православный, то лишь в том смысле, что по своему пониманию жизненных идеалов он близко стоит к Православию, т. е. к безусловно чистому христианскому учению, понятому не только как догма, но и в приложении к уяснению явлений этого мира, для жизни, согласно такому пониманию…[24] Православие, как выражение общечеловеческого, совершеннейшего понимания христианских истин в приложении к освящению жизненного строя — вот что означает, что «оно спасает человечество». В каждом же отдельном человеке оно окрашивается его личными слабостями (без утраты надежды на личное оправдание), как и в отдельных народах. Русский народ, как и все народы, имеет свои идиотизмы, свою односторонность и узость, иначе он не был бы народом. Но насколько он себя отождествляет с Православием, настолько он заявляет, что искренне желает быть народом, так сказать, «в минимальной степени», т. е. не желает возводить свои односторонности, идиотизмы, в знамя [в символ] своей народности (в «перл создания», по выражению Гоголя), а наоборот, желал бы почитать своим только то, «чем дух святится, в чем сердцу слышен глас небес», по выражению поэта. Конечно, он в этом постоянно «по человечеству» ошибается. На деле он все-таки часто принимает мякину за зерно. Но также верно, что он эту мякину при малейшем сомнении выбрасывает вон и не старается, как эти часто практикуется другими народами, считать прекрасным все «свое».

Несовершенная вера, хотя бы и зиждущаяся на почве Откровения, стесняет человека, порабощает его же идиотизмом. Истинная, беспримесная вера освобождает его, развязывает его душу и ум. И в этом смысле единственное, при помощи чего человек делается свободным из раба страстей и заблуждений, — полное восприятие христианства: «Вера Христова свободитвы»; «Идеже дух Христов — ту свобода». Православие есть, таким образом, — освобождение человеческого духа во всех его проявлениях, это вера «Свободы». Но как у апостола Павла сказано, что свобода там, где Дух Христов, то если в чем-либо человеческая свобода уклоняется от Духа Христова — она тотчас утрачивает характер истинной свободы и обращается в своеволие, которое есть совершенное противоположение свободе, потому что своя воля у человека злая (таково евангельское учение). Истинная свобода есть та, которой выражается «свой быт» человека — всечеловека, а не того или другого, в частности. Такой человек есть Богочеловек-Христос. И потому только тот человек живет своим «истинно человеческим бытом», ему, как человеку, единственно свойственным, кто «живет во Христе», как человеке и абсолюте. Иисус Христос был по плоти еврей и, однако, оставаясь таковым, Он является человеком всечеловечным», которому еврейство не мешает быть всечеловеком. Даже противники Его божественности не находят в Нем ничего, что бы умаляло Его всечеловечность.[25] Следовательно и для обыкновенного человека, народность не препятствие служению общечеловеческим идеалам. Она лишь то неизбежное орудие (всечеловеческого языка потому и не существует), которое, как всякое орудие и служит и стесняет. Понимание всего «еже в мире», с точки зрения христианства, в его абсолютной чистоте — это и есть то бытовое Православие, которое вместе с самодержавием и народностью составляет девиз России — русской. Этот девиз, как всякий девиз, непременно несколько дубоват, и таковым он является в его, так сказать, казенной форме и казенном применении. Но изъяснив каждый из этих трех слов в известном смысле, можно признать, что они, каждое в частности и все вместе — истинны, хотя их цен­ность не в них самих, а в том, как их понимать.

 

* * *

 

Православие, понимаемое в смысле общественно-государственного начала, означает понимание всех земных явлений и задач с точки зрения «чисто христианской». Можно твердо знать догматику, даже по академическому курсу, и не знать, что с этой догматикой делать в общественно-политическом обиходе. Оттого мы часто видим твердых догматистов, очень не по-православному понимающих дела мира сего, и нередко те, которые вовсе не знают догматику, как науку, в действительности обладают вполне православным миросозерцанием, тем, которое дает возможность утвердить общественность и государственность на «камени веры». Под камнем веры, на котором можно возводить общественно-государственный строй, надо понимать не положительное нечто, а так сказать, отрицательное. Из веры, как таковой, т. е. откровенной, не может прямо выйти ни светское общество, ни тем более государство. И то и другое — явления земного строя, в которые человек поставлен историей, начинающейся «у дверей рая» [с момента изгнания Адама и Евы из рая]. Камень веры нужен не для построения прямо на нем государства и светского общества, а для того, чтобы стоя на нем, каждый человек старался бы устранять, по возможности, из государства и светского общества все, что противно вере. Тут-то, прежде всего и явит свое жизненное значение широта христианского понимания, «свобода мысли о Христе», без которой правильно разобраться в калейдоскопе земных явлений невозможно. Без этой путеводной нити — часто освящается «неосвятимое» и, наоборот, избегают, чураются того, что по существу не только безвредно, но и вполне правильно и достохвально. Один немецкий ученый очень хорошо определяет, как бытовая вера иногда обходится без систематического богословствования: он говорит: «DerGlaubedesEinzelnenberuhtnichtaufeinemintellectuellenProzess, sondernaufeinempraktisch— pathologischenProzessdesreligioes— sittlichenLebens. (Tholueck, DasKirehl. LebendesXVIIJ. h., Vorrede)». Человек становится православным в жизни не только путем мысленного усвоения, но и путем проникновения в него просветительного начала, которое потом ведет и человека, и людей, совокупленных племенной связью, по пути того или иного понимания жизненного, а не рационалистического — надуманного, хотя бы и по прекрасным первоисточникам. Коренная черта культурно-бытового Православия заключается в широте кругозора, в свободе отношения к форме, с постоянным усматриванием сути вещей, по которой и только по которой оцениваются и сами проявления, всегда многообразные и изменчивые. Мир — своего рода Протей. Когда говорят, что такой-то человек или такой-то народ исключительны, все меряют мерилом своих учреждений и обычаев, то можно смело сказать, что такой человек или народ не стоят на православной почве, они лишены объективности в оценке чуждых им явлений, они не ищут сути за внешностью. Этот приговор будет тем резче, чем исключительность будет более подбита [усилена] превознесением себя и умалением других. О русских людях вообще ходит молва, что они, как народ, не исключительны, а даже наоборот, пожалуй, склонны увлекаться кажущимися достоинствами всего иноземного. Но исключительность, кажется, действительно является у нас основной чертой, тогда как способность увлекаться чужим скорее есть недостаток и — случайного происхождения. Исторические, весьма неблагоприятные, условия заставили нас на протяжении долгого времени чуждаться общения с другими народами, что неестественно, ибо люди и народы нуждаются в общении друг с другом. Народы, слишком долго лишенные этого желанного общения, либо совсем хилеют и отживают, либо, при переменившихся обстоятельствах, временно впадают в противоположную крайность этого увлечения, но с тем, чтобы, пережив время увлечения и претворив все, даже позаимствованное, вернуться к правильному течению своей жизни, уже не прекращая свободных и равноправных сношений с соседями. Основная способность русских людей — это объективность, способность видеть вещи, как они есть, с возможно меньшим помрачением взгляда предвзятыми понятиями,[26] мешающими видеть действительное и заставляющее видеть то, чего нет. Эта черта, конечно, имеет свою основу в строе ума, и не только ума, но и души. Человек, надмевающийся собой, не относящийся отрицательно к чужому потому, что оно не его, а только, де, свое совершенно хорошо; человек, с первого шага останавливающий внимание не на отличиях других от себя, а ищущий прежде всего точек объединения и соприкосновения с другими; точки же эти — общечеловеческие черты, усматриваемые под случайно разъединительным. Одним словом, это тот, кто, прежде всего в иноплеменнике старается видеть брата, а не чужого, и уже только после этого обращающий внимание на различительные черты, — такой человек сразу изобличает господство в нем христианско-православного начала, которое, прежде всего, учит видеть в чужих людях — близких, таких же людей, как и мы сами, и только после, когда найдены точки сближения, оно допускает останавливаться на разделяющем, значение которого, конечно, уже не может быть преувеличиваемо в связи с тем, что найдены пункты сближения.[27] В этом факте заключаются два фактора, оба очень существенные в отношении проявления того, что мы называли культурное Православие. Первый состоит в том, что проявляющий эту культурную черту народ явно дает понять, как глубоко в нем живет сознание того, что перед Богом «несть эллин, ни иудей и, т. д.», т. е. что все люди братья в Господе и следовательно, могут легко быть и теснейшими братьями во Христе. Желание же иметь их таковыми есть тот источник благодушного равенства, которое русский человек сразу являет к племенам, даже им завоеванным, и тем более к равносильным, и которое так облегчает ассимиляцию народов, с которыми сам он вступает в прямые (а не через посредство, например, правительства) сношения. Племенное родство в облегчении сношений или сближения никакой роли не играет, если, конечно, в деле сближения не участвует вера, потому что обладание тождественной верой уже есть венец близости, если с противоположной стороны к тому нет помехи. Русские редко сближаются с единоверцами, греками, но это лишь оттого, что греки не могут скрыть сознания своего превосходства и это делает затруднительным большую экспансивность [общение] с нашей стороны. Второй фактор в этом явлении заключается в народном сознании, что внешняя сторона, форма быта, даже язык, как нечто тоже внешнее, есть совершенно несущественное «нечто» при оценке других людей, живущих своим особым строем, говорящих другим языком. Хотя русский (славянский) народ избрал слово «язык», как выражение народности вообще (языки-народы), тем не менее он в своей более чем терпимости к другим народам также добродушно смотрит на чужие обычаи, на чужие языки и никогда не только не навязывает своих обычаев и своего языка, но, наоборот, слишком охотно усваивает эти чуждые обычаи, если они не противны вере, и заговаривает с инородцами на их языке, если ему кажется, что ему легче выучить чужой язык, нежели инородцам русский. Так в самый разгар нашей казенной, столь мало удавшейся русификации окраин, молодой крестьянин, ежегодно ходивший в Бесарабию на заработки, объяснял, что он говорит там «по-ихнему». «А чего: — они не скоро русскому выучиваются-де!». В Ярославской губернии есть целые деревни, из которых крестьяне ходят в порты для погрузного промысла, в которых очень развито знание иностранных языков, облегчающих сношения с иностранными судовыми командами и т. д. Такой широкий взгляд, не боящийся утратить свое оттого, что для практических целей удобно овладеет и чужим языком и мирится с чужими обычаями, конечно, истекает из христианского — православного взгляда на форму вообще и из уверенности, что буква мертвит, а дух животворит. Русский — православный дух не боится облекаться в любую форму, выражаться каким угодно языком, он себе от этого не изменит, от этих внешностей, и таким образом сразу определяется отношение православного народа к остальным народам. Оно, конечно, вовсе иное, чем то, которое вырабатывается на языческой почве эллинства и варварства, на которой стоят пока все нам известные народы эллино-римской культуры и сами эллины, наши братья по вере, не отрекшиеся от своей дохристианской культуры, хотя и исповедующие православную веру, безукоризненно догматически ими понимаемую. Первый, таким образом, шаг к проявлению православного понимания взаимоотношений людей и народов выражается тем, что сразу устраняется всяческая горделивая исключительность, несовместимая со смирением или по крайней мере с непревознесением. В нашем народе эта черта не результат темперамента или формальной культуры, которая иногда может доводить людей, но едва ли целые народы, до признания человеческой равноправности на почве благосклонной гуманитарности. В русском народе это отношение к другим народам происходит от живого усвоения учения о братстве всех людей во имя Небесного Отца, и в устах наших простецов слово «брат», «братец», обращенное ко всем, без различий, конечно, указывает, на то, что для них понятие о братстве настолько непосредственное, что оно перешло, так сказать, в плоть и кровь и не по адресу одних своих [единоплеменников], как у греков, которые эту форму обращения часто употребляют между собой, а именно по отношению ко всем без исключения. Этим, так сказать, вступлением в область истинно христианского миросозерцания начинается то бытовое — православное credo, которое охватывает в своем дальнейшем развитии всю народно-религиозную жизнь русского народа.

 

* * *

 

Определив свои отношения к инородцам и иноверцам, как к людям-братьям, отличия которых или по обычаям, или по языку, или даже по вере (если только эта вера не есть самоосуждение с последовательной православной точки зрения, как, например, может быть, хотя это и гадательно, по отношению к китайцам) суть лишь в выражении ими их полноправных особенностей или проявление несовершенной веры, — православный человек никогда их не ставит на степень низшей расы,[28] а лишь только в эксцентричное положение по отношению к своей собственной культуре. Оттого единоверие с вытекающим из него принятием соответственного строя жизни сразу упраздняет в глазах русских людей всякую тень чуждости. Это вполне христианское понимание отношений к другим народам и племенам делает из него твердую религиозно-культурную основу для могущего быть на ней основанного государственного здания, и именно такое понимание может и должно быть почитаемо неразрывно связанным с тем культурно-православным элементом, который должен служить основанием для воспитания в русском духе. Возникающее на этом основании государство представится в следующей схематической форме, которая, впрочем, вполне ясно выражалась в нашем до-имперском периоде: русское царство есть облечение в государственную форму русского народа для возможного выражения и сохранения его культурно-бытовых особенностей, но без всякого агрессивного отношения к другим иноверным и инокультурным народностям. Если же они и могут оказаться втянутыми в ограду этого государства, то ни под каким видом не в качестве низших или порабощенных, а, наоборот, совершенно культурно-автономных, но именно вследствие своей культурной автономности, не имеющих никакого основания участвовать в политической, общественной и культурной жизни русского народа и только призванных участвовать в поддержании внешнего государственного здания и его материального процветания, по мере своих сил. Если же эти народности пожелают присоединиться и к нашей культурной жизни, основа которой есть вера,[29] то они могут и должны сделаться полноправными членами государства, тогда как без этого они могут жить лишь в себе, под крылом охраняющего их более мощного, но культурно им чуждого государства.

Таким образом, отвлеченное учение о любви к ближнему и о братстве всех людей, а еще более то, по которому и вечное блаженство может быть уделом и не ведающих Христа (у апостола Павла), приводит, в применении к общественно-культурно-государственному делу, к такому практическому решению, которое хотя не прямо вытекает из евангельской заповеди, так как ничто не чисто церковное из Евангелия исходить не может, однако такое, которое окрашивает первый шаг на общественно-государственном пути в цвет евангельскому духу соответствующий; или, другими словами, оно примиряет, в меру возможности, национальную и государственную исключительность с христианской неисключительностью, основанной на вере в единого Отца Небесного и во всеобщее братство.

 

* * *

 

От этого широкого понимания своих отношений к людям вообще православный человек переходит к более близким отношениям к собственному народу и государству и завершает весь цикл своего духовного кругозора явным пониманием своих отношений к вере и Церкви, ее на земле олицетворяющей. Вера же, в свою очередь, дает указание на отношение человека к так называемой культуре, т. е. к науке, искусству и общественному строю, основанному на культуре. Мы берем именно такую последовательность в изложении составных частей культурно-бытовых основ, истекающих из Православия, для того, чтобы представить их в восходящем порядке, т. е. кульминирующим в том, что есть наиглавнейшее, дабы внимание читателя все более и более усиливалось, а не ослабевало, хотя обратный порядок в действительности был бы согласнее с порядком образования самого православного мировоззрения, имеющего своим началом Православие Церковное. В сущности, все эти отдельные проявления православного понимания так взаимно соприкасаются, что их даже трудно отдельно оценивать; но если человек стоит на известном начале, то это служит альфой и омегой его понятий и, следовательно, с него и начинается и им же кончается; так что порядок изложения, в сущности, безразличен и можно избирать тот, который наиболее соответствует целям возможной ясности.

Раз православный человек выяснил себе через усвоение христиански чистого штандпункта свои отношения к людям вообще, какого бы они ни были по отношению к нему положения, и стал на почву братского благоволения, до пределов смягчающего возможности значения всего внешнего, он непременно перенесет и тот же взгляд на форму, на внешность и в области наиболее для него близкой своего государственного и общественного строя. Не придавая важного значения внешним проявлениям, насколько они не препятствуют угадывать под ними истинную человечность (спиритуалистическую [духовную], а не только животное сродство) в оценке явлений жизни людей или народов, православный человек также будет относиться и к явлениям гражданской жизни своей собственной среды, в которой он дорожит лишь духом, эту среду проникающим, и его сохранением или охранением, ценя все остальное только по степени его служебной пользы для достижения этой цели. Государство вообще и все связанные с ним взаимоотношения людей, его составляющих, являются православному ценным не как проявления величия его народа или культурности его одноплеменников, а только как средство сохранения того, что ему дорого, т. е. духовно-культурных начал, составляющих суть народа. Они же сами взвешиваются не только на весах чувства, которое нередко может отстаивать вовсе не похвальное, и даже, более того, если в народности признавать лишь ограниченность, то все, по существу только национальное, едва ли может быть почитаемо не чем иным, как минусом, правда, неизбежным, но все-таки минусом, если только не видеть в известной национальной черте, «черту общечеловеческую, утраченную другими народами, и подлежащую обратному усвоению, ее утратившими» (рано или поздно), если они уже вообще не утратили способности к возрождению на почве общечеловечности. Для православного государство и строй светского общества, служащего ему основанием, суть явления мира, о котором в Евангелии сказано — не любите мира, ни всего, что в мире. Едва ли евангельская заповедь может относиться к миру физическому, ибо отчего же не любить того, что создано Богом, хотя бы оно и было только преходящим и хотя бы земля и была проклята в согрешившем человеке. Она проклята именно только в нем, а не в самой себе. Проклята она в том, что в ней связано с падшим человеком, и особенно со всем тем, что в ней есть плод непосредственной человеческой греховности. Этот плод человеческого грехопадения есть именно весь порайский [после райский] его житейский и общественный обиход. Конечно, если понимать слово проклятие в буквально обиходном смысле, то пришлось бы отказаться от возможности уяснить православный взгляд на нечто проклятое не иначе как в совершенно отрицательном смысле. Но ведь это слово, в сущности, есть лишь противоположность благословения. Благословенна была жизнь человека в раю — все, что уклоняется от этого благословенного строя в абсолютном, Божественном смысле — проклято. Но по отношению к человеческому порайскому падшему состоянию это проклятие лишь условное. Абсолютно говоря, все порайское безусловно осуждено Богом, но так как человек абсолютного не вмещает на деле (хотя в потенции мог бы вместить — и явление Богочеловека есть тому доказательство), то и изреченные о нем — осуждение или благословение — тоже имеют условный характер. Таким образом, и осужденный проклятый мир вовсе не есть абсолютное злое, а такое, которое не подлежит благословению, как причастное злу. Его любить нельзя, потому что любить можно лишь Бога всей душой и помышлением, любить ближнего должно только в пределах любви к самому себе. Эта же любовь есть только чувство самосохранения, ибо никто же плоть свою не ненавидит, но питает и греет ее. Эта любовь к себе, т. е. потребность самосохранения и обязательное охранение ближнего, как самого себя, служит основанием государственной организации, которая и должна быть почитаема, с одной стороны, не подлежащей истинной любви в «ней самой» (не любите мира), но может быть и должна быть условно любима, так сказать, любовью утилитарной, как нечто необходимое в современном состоянии человечества. Как таковую, сам Христос повелевает активно поддерживать ее [эту любовь] уплатой, например, податей;[30] а то, что надо поддерживать как необходимое, того нельзя не любить той степенью любви, без которой получилось бы одно чистое отрицание. Учреждение, созданное для охранения от опасности, для взаимной заботы друг о друге, и только постепенно обратившееся в многостороннюю организацию с очень расширенными функциями — это и есть Государство, в состав обязанностей которого, конечно, входят все более и более, по мере развития духовных потребностей (умственных) и охранение не только физической безопасности, но и охранение того, что народ считает наиболее для него ценным, его «я», в смысле духовном и культурном, что проявляется в его языке, обычаях и всем его миросозерцании. Более или менее все эти черты народного духа могут быть проявлены и без государственной охраны. Но, во-первых, для того, чтобы они окрепли и сделались способными к неохраняемому существованию, народу необходимо пройти через стадию охранения государственным строем, из него исшедшим, а затем, когда он уже дозреет до культурного самодовления, ему все-таки необходима та же государственная форма для того, чтобы иметь возможность не только хранить свою цивилизацию, но и для того, чтобы она могла себя действенно выражать.[31] Таким образом, для православного, ценящего, как безусловно дорогое, только веру с ее проявлениями — государство не может быть дорогим само по себе. Оно явление этого мира, лежащего во зле, но не безусловно злое, а наоборот, условно благое, в меру возможности быть чему-либо благому в человеческой среде, к безусловно благому уже не способной. В раю крыши и стены домов были неуместны, но в мире нерайской природы то, что по существу, есть стеснение, ограничение, а потому и отрицательное по отношению к абсолютно идеальной природе, царившей в раю, в нашем мире является вполне необходимым и благим, в одном месте против холода и непогоды, в других местах против зноя и ливней. Но любовь к зданию, как зданию, зодческая роскошь (не изящество, потому что это безусловное достоинство), уже выражают пристрастие к самой земной чувственности и не может быть оправдываемо в строго христианском православном смысле. Тоже и по отношению к государству. Православный видит в нем лишь неизбежное явление помутившейся жизни падшего человечества, и, как к таковому, он относится к нему с той сдержанностью, с которой надо к нему относиться, и без чего обойтись нельзя, но и чего не следует любить само в себе и, так сказать, смаковать, как нечто по существу прекрасное.[32] Но раз человек усвоил такую оценку государства, по существу его, то из нее, несомненно, вытекает и практическое для него указание при выборе той или иной формы государственного строя, наиболее соответствующей этому взгляду. Тот строй, при котором, по возможности каждому человеку менее необходимо государственничать, и будет, несомненно, наиболее православный или наименее неправославный, а он может быть и единодержавный и, так называемый, представительный, лишь бы он соответствовал основному требованию минимальности поглощения интересов, которые должны быть направлены в другие области духа. Вовсе не невозможно некое лишь умеренное порабощение народа политическими интересами при не единоличной форме правления, но входить в подробности этого дела в настоящем рассуждении было бы неуместно, потому что оно увлекло бы за пределы чистой принципиальности, за пределами которой весьма легко сделать погрешность в попытке практического применения основного начала; и, действительно, мы знаем, что те народы, которые более других стоят на этом основном понимании, постоянно его нарушают, по человеческой слабости, никогда не могущей на деле неуклонно выдержать свои принципы. От определения и выяснения отношений православного к государству [существует] прямой переход к таким же отношениям православного к тому, что называется «социальные вопросы», т. е. к взаимоотношениям составных элементов народа как основам государственного здания. Христианское учение о братстве всех людей как будто предрешает таковой в смысле бессловесности, или по крайней мере в том смысле, что не должно быть ни высших ни низших, а все равны. Но этому несколько противоречит то обстоятельство, что самые первонасадители христианства как-то очень равнодушно относились не только к вопросу о равенстве [социальных] классов, но даже к такой общественной язве, как рабство, на что охотно указывают те противники христианства, которые желают доказать, что оно не есть нечто, пропитанное само тем началом, которое оно будто бы кладет в основу своего видимого строя; и что им проповедуемое братолюбие есть только мираж, из которого оно само ничего серьезного сделать не сумело, а, пожалуй, и не особенно хотело. Оттого, де, и история народов, именуемых христианскими, так мало представляет попыток осуществления братского равенства до того времени, когда сам девиз «равенство и братство» был, наконец, выдвинут антихристианской Французской революцией и затем усвоен как незыблемое основание антихристианским социализмом XIXи XXвеков. Однако эти нападки не могут ослабить утверждения, что христианство вполне эгалитарное учение, т. е. что оно не допускает имысли о том, что люди стоят выше или ниже одни по отношению к другим по их абсолютному значению перед высшим началом абсолютной справедливости, и что могут быть какие-нибудь основания для превознесения одних перед другими между верующими в «братство во Христе». Но если христианство (Православие) признает государство как неизбежное, так сказать, «природное» явление, истекающее из природы от века искаженного человечества [со времени грехопадения], то оно же признает, что группировка людей по их отношению к созиданию и сохранению государства истекает из идеи государства, как органического целого, у которого есть и различные органы, необходимые для жизни и действия этого организма. Не всем быть головами, руками или ногами, говорит апостол [Павел], иначе не было бы цельного организма. Следовательно, разделение людей на классы, наследственность [титулы, передающиеся по наследству] и даже привилегированность одних перед другими нисколько не может смущать православного, если только это взаимоотношение не основано на духе превознесения и его не утверждает, помимонепосредственной цели государственного строительства. Чистая привилегия, как результат «исторически приобретенных прав», не может быть терпима с той точки зрения, при которой все общество должно строиться только на основании несомых обязанностей и которая допускает права только как средство для исполнения обязанностей. Этот взгляд в православном понимании настолько основной, что как в самой Церкви права различных степеней ее членов истекают исключительно из несомых ими обязанностей (право совершать Таинства истекает из возложенной Церковью обязанности их совершать, что раскрывается фактом признания за мирянами способности совершать Таинство Крещения, когда нет лица, специально кэтому приставленного, так как тогда оно делается обязанностью из-за невозможности совершить Таинство иначе), так и «в мире», для православного разнообразие прав, связанное с различием в обязанностях, не представляет никакого соблазна. И поэтому он не может гнаться за внешним уравниванием, если неравенство истекает из законного, по его понятию, источника, если же эти два понятия не всегда могут быть поставлены в «строгое» соотношение одно с другим, что, действительно, не вполне возможно опять-таки по человеческому несовершенству, то такое несоответствие оценивается им в его настоящую цену. Но, с другой стороны, православный никогда не возведет в принцип идею о неравенстве людей, основанном на ином начале,[33] например, на наследовании исторически приобретенных прав, потому что права без обязанностей совершенно ему непонятны. Поэтому русскому православному народу совершенно непонятны законы вроде дворянской грамоты Екатерины II, и он до последнего времени продолжал почитать дворянство в действительном смысле служилым сословием, а, например, почетное гражданство было потомственное и осталось для него совершенно непонятным.[34] Такое понятие вытекает из общего основного православного учения об органической внутренней связи людей, образующих из себя одно живое тело [Церковь]. Конечно, христианство полагает эту органическую связь людей между собой в начале сыновности в Боге и братства во Христе, но это есть уже завершение того органического единения, которое почитается главным фактором всякого общежития. Общество органическое должно состоять (и состоит, ибо где нет формальных сословий, есть группы, состояния) из членов не только единичных, личных, но и постоянных — коллективных, органически его образующих. Пока это разделение основывается на действительном функционировании этих органов, или частей, они вполне правильны и вовсе не противоречат учению о равенстве и братстве, хотя бы одни стояли на высшей, а другие на менее высокой ступени, сообразно с совершаемым делом. Но если это разделение обращается в простую привилегию, только оправдываемую тем, что «наши предки Рим спасли» [в смысле преемственности Руси от Византии], то эти самые органы обращаются в мертвые пережитки, которые, как все мертвое, несовместимо с живым и животворящим учением и подлежит отрицательному к себе отношению всех истинно православных людей. «Древо, не творящее плода добра, посекается…». В тесной связи с неравенством общественного положения находится и другое явление общественной жизни, в мире еще более исконное, чем только что рассмотренное — это неравенство достатка, те — «бедность и богатство», «недостаток и избыток», которые особенно резко оттеняют людскую жизнь по грехопадении. Если были и есть страны, в которых сословные и классовые различия минимальны, то не было и нет страны, где бы бедность и богатство не были явлением постоянным.[35] Это такая несомненная язва человечества, что вполне понятно, почему испокон века не прекращались жалобы обездоленных и малоимущих, и почему в наше время, когда неравенство в отношении стяжания достигло небывалого развития, так усилились (и даже перешли от слова к делу) учения, желающие водворить в мире равенство достатка путем императивной регламентации.[36] Православный не может не признавать, что гражданское общество должно, раз оно в лице государства призвано заботиться о благе своих членов, устранять все условия, дающие возможность богатеть одним в ущерб другим; должно заботиться о том, чтобы государственные тяготы падали на обывателей равномерно их достатку. Он может даже признать, что государство или всякое иное человеческое общество, облеченное властью, по существу имеет право даже властно так распределить пользование всеми естественными ценностями, чтобы никто не был более другого благоприятствуем. Но он же не может в действительности допускать «таких уравнений», которые были бы основаны на антихристианском начале «отрицания последствий грехопадения», отнявших у человечества возможность быть совершенным во всех своих членах, каковым человечество вышло из рук Творца. Человек после грехопадения навсегда утратил не только фактическое личное и душевное, и умственное, и физическое совершенство, но и потенциальное (на земле). Хотя искупление открыло человечеству горизонты, которых оно не было удостоено при своем создании, тем не менее они все уже сверхмирные, а все чувственное [материальное] подчинено закону несовершенства, и следовательно неравенства, который и есть самый, так сказать, осязаемый результат утраты человечеством его первоначального блаженно-однородного земного совершенства. Теперь людям [вследствие искупительного подвига Иисуса Христа] дана надежда на высшее, на небесное совершенство, земное же невозвратимо и, следовательно, невозможно никакое абсолютное качество, как, например, равноспособность к пользованию даже земными благами, вследствие бесконечной разности в формальных качествах, для этого необходимых. На первом месте в понятии православного стоит вопрос: что человек делает в свое свободное время, на что употребляет свои способности, на что — свои средства? Так как мы знаем, что качество занятий людей вовсе не зависит от степени обеспеченности, то ясно, что для православного не может быть исключительным вопросом — достижение благ внешних. Он знает, что одному свободное время и материальная независимость полезны, другому безразличны, а третьему прямо вредны, один может вполне собой руководить, а другой нуждается в руководителе, иначе он впадет в такую бездну зол, что лучше бы ему никогда не видать никакой свободы.[37] Следовательно, православное понимание человеческого благосостояния не может связываться с понятием только о материальном равенстве — равенстве в имуществах — и поэтому, меры, имеющие целью уравнять всех в этом отношении, для православного представляются настолько фальшивыми, что он не может ни при каких условиях сочувствовать этому, хотя бы в принципе он вовсе не отвергал законности уравнительных мер, особенно по отношению обладания тем, что не есть произведение труда, а суть ценности, данные природой. Если бы он в этом уравнении видел общее действительное благо, то ни что не могло и не должно было бы препятствовать совершению такового; но он не только не верит в это, но, наоборот, думает, что если бы материальное обеспечение равным достатком было бы возможно, то оно привело бы к проявлению страшной нравственной нищеты, пока прикрываемой необходимостью так называемой борьбы за существование. Само материальное неравенство есть результат душевной анормальности людей, а не его причина. Чем выше в нравственном отношении стояли бы люди, тем менее они терпели бы существование абсолютной нищеты рядом с возмутительным избытком. Если они его терпят, то потому именно, что они стоят на почве абсолютного эгоизма. Если же до сих пор этого чувства не вытравили из душ, то как же можно верить, что оно не проявится во всей силе и впредь?! И, следовательно, процесс уравнения пришлось бы повторять, так сказать, ежечасно, потому что ежечасно его подтачивал бы не вымерший человеческий эгоизм, которому главным помощником всегда являлось бы умственное, нравственное и физическое неравенство людей. Закон неравенства проницает весь наш видимый мир. Неужели возможно равенство в одной области, когда оно не существует ни в какой другой. Даже в тех естественно, так сказать, механических организациях низших животных, как пчелы и муравьи, при всем кажущемся уравнении входящих в них индивидуумов, неравенство проглядывает постоянно, хотя бы в том, что работа, посильная одним, является непосильной для других. Если на это скажут, что эта непосильность происходит оттого, что эти общества основаны на начале максимального труда, а человеческие должны иметь основу в минимальности труда (что верно), то именно в человеческих обществах, состоящих из существ, признаваемых высшими против самых передовых насекомых, непосильность, конечно, должна проявиться не в несении минимального труда, а в «утилизации максимальной праздности». Когда Библия рассказывает, что труд был поставлен в неизбежное следствие грехопадения, то в этом надо видеть не только наказание падшему человеку, а «благодетельное» для него установление, потому что без этого труда его падшая натура пала бы еще ниже, будучи предоставлена постоянной праздности, вполне законной при условии состояния нравственного совершенства — райского. Из этого можно вывести заключение, что государство, нормированное православным пониманием, должно препятствовать установлению таких общественных порядков, которые допускают развитие классов, поощряемых к праздности избытком богатства, и конечно, оно не будет заботиться о споспешествовании образованию излишнего, к праздности располагающего богатства, но богатых всегда меньше, чем небогатых, и поэтому количество праздных (хотя богатство, в известных, правда, редких случаях, не всегда влечет за собой праздность: мускульную [физическую] почти всегда, но умственную, художественную, душевную — не всегда) при строе не­равномерного богатства меньше, чем, если всем людям обеспечится поголовная праздность. Хотя нельзя опасаться достижения такого состояния на деле, но и в принципе целью делать его нельзя, придерживаясь православной точки зрения, т. е. той, что человек «осужден на труд для избавления от непосильного для его нравственного существа избытка обеспечения». Таким образом, как ни выражайся в отдельных случаях, строй имущественного неравенства для этики менее вреден, чем «обеспечение общей праздности», которой желают достигнуть сочинители проектов материального облагодетельствования человечества. Забота о возможном улучшении положения тех, которые не в меру обременены или не в меру обделены, есть обязанность для общества, построенного на началах истинно православного понимания, но обращение всех в богатых, — а богатый есть именно «имеющий право на безделье», не может быть задачей тех, которые верят в слова Евангелия о том, что богатому труднее войти в Царствие [Божие], чем верблюду пройти через игольные уши. Такой взгляд на худшее, в нравственном отношении, положение богатого против бедного должен заставлять истинно православных людей, и особенно пастырей, более скорбеть о богатых и на их нравственное исправление обращать всю силу проповеди и духовного воздействия, тогда как мы, наоборот, слышим воззвания к усиленной деятельности между низшими классами, что, конечно, тоже очень желательно, но в деле церковного домостроительства несравненно менее важно, чем проповедь богатым о покаянии и исправлении. Бедные более нуждаются в духовном утешении, но им не угрожают, как бедным, неисправимые последствия от их земного положения: тогда как богатые находятся под страшной угрозой евангельского слова и спасать именно их есть прямая задача Церкви.

Но к этому надо заметить, что проповедь между богатыми вести гораздо труднее, чем между бедными, и задача эта менее благодарна и более рискованна. Бедный, в крайнем случае, только глух к проповеди истины, а богатый, всегда почти надмевающийся богатством, ответит проповеднику не только затыканием ушей и невниманием. Особенно острым является в деле имущественного неравенства вопрос о пользовании землей. Конечно, все вышеизложенное относится и к поземельному делу, но в этом деле есть особый фактор усложнения — это несомненное «естественное право» на землю «каждого земнородного». Нельзя не признавать за человеком, без его спроса поставленного в земную обстановку, возможности работать на земле, — ставить между ним и землей преграды. Но это право, если постараться его осуществить в пределах известной ограниченной области, прямо не осуществимо иначе, как если бы ежегодно переделять землю, да и это возможно только в воображении, если, конечно, проводить эти положения неукоснительно в подробностях. Всякое же его применение только приблизительно уничтожает самое основание, или опять возникает вопрос, какая приблизительность терпима, какая нет, и в конце концов станет ясно, что если теперешнее неравномерное отношение к земле, но восполняющее свой основной недостаток некими побочными, для обойденных, выгодами, — заменить мнимо правильным применением принципа, но в сущности тоже несовершенным и к тому же уничтожающим все побочные выгоды от заработков, технических запросов и т. д., то получится обратное ожидаемому. Но все эти возражения не изменят основного положения: к земле доступ должен быть открыт всем, но путем не внезапно-насильственного передела уже занятых земель (хотя, конечно, вполне желательно усиленное же содействие к уничтожению латифундий), а путем заселения пустых земель, которых на свете еще весьма достаточно. Конечно, этого разные страны могут достигать не одинаковыми путями. Одни могут и должны заселять свои пустыри, другие колонизировать пустые земли в чужих странах, и, конечно, на начале воспособления пропорционально уступке права на подручную землю в пользу первозахватчиков. Пока это понятие нигде не усвоено самыми культурными народами и, наоборот, чем страна внешне культурнее, чем она богаче, тем меньше в ней желают способствовать утверждению такого естественного понятия о законности прав на землю, главным образом потому, что так называемая внешняя культурность есть вместе с тем поклонение золотому тельцу, а это тесно связано в наше время с образованием и поддержанием пролетариата, как дающего капиталу рабов-рабочих, при других порядках могущих от него ускользнуть. Если бы большая часть, ныне изводимых государствами средств была употребляема на колонизацию, то, наверное, людям бы во всем мире жилось лучше. Но не следует ли опасаться скорого иссякания земельного мирового фонда? Человечество, де, все умножается, а земля не умножается. Это возражение очень слабое. Чем дольше допускается существование мира, тем менее можно признать это возражение основательным. Если даже при 7000-летней жизни [по Библии] человечеству не удалось заселить всю землю, то, конечно, предполагая жизнь бесконечно более долгой, опасность заселения в мгновение ока становится все фантастичнее. Не будь в видах Промысла [Божия] уравнивать среднее количество обитателей земного шара (точно также как Промысел полагает предел размножения животных), то, вероятно, уже давно на земле стоять было бы негде. Мы же видим из истории, что центры населенности движутся с места на место. Ныне густо заселенные земли были некогда пустынны, а некогда заселенные обратились в пустыни. Расы очень плодовитые в одной стране, теряют плодовитость в других странах;[38] болезни, войны, катаклизмы умеряют размножаемость, а без этого будущность всего рода человеческого должна бы представляться в ужасающем виде. Оставляя общую мировую нормировку [нормирование количества представителей] человечества на всеблагую волю Промысла, до сих пор явно ее строго блюдущего, можно смело сказать, что на обязанности человеческих обществ, в лице старших поколений, завладевших подручными землями, лежит обязанность пристраивать новые поколения на новые земли (конечно, наблюдая, чтобы и на старых местах не было бы неравномерности сверхнеизбежной) и этим путем разрешать все более и более обостряющуюся поземельную ненормальность, которая как все «земное несовершенство» неустранимо радикально, при искаженности самого человека, но оно должно быть осознано «как таковое» и умеряемо всеми возможными средствами, доступными людям. Хотя, конечно, вовсе не одним поземельным распорядком определяется благосостояние, а оно, конечно, составляет цель земного благоустроения, но ничто так наглядно не представляет ложность всего земного строя, как неравномерное распределение землепользования.

Личная, абсолютная земельная собственность по существу своему нелюбима истинно православной душой: и как таковой — русской душой, оттого она так крепко льнет к общинному строю, который, — правильно понятый, есть ничто иное, как более или менее совершенная попытка совместить устойчивое пользование землей, даже наследственное,[39] с отрицанием ее закрепощения в абсолютную собственность.

Когда экономисты выводят различные доводы против общины, то все они почерпнуты из фактов, взятых из состояния той искалеченной общины, которая осталась в России после ее сорокалетнего терзания, но даже экономические доводы утратили бы всю свою силу, если бы принять во внимание не формы искаженного общинного строя, а его органическую схему, бывшую в силе до 1861 года. Вопрос об отношении к земле не только экономический. Он имеет в себе глубоко этическую основу, поэтому так называемые славянофилы придавали ей именно такое значение. Они могли, конечно, и ошибаться в этом своем понимании, но оно показывает, однако, что есть тесная связь в этом вопросе, как и во всех вопросах, как будто бы самых отдаленных от вопросов веры и истекающей из нее этики, с основной народной верой и этикой, с душой народной. Если допустить, что народу присуще чувство христианского братства, то естественно, что он будет стараться вносить его и в весь свой житейский обиход. Н. П. Семенов говорит, что русская община на деле разрешила задачу самого равномерного, приспособленного к житейским потребностям, распределения земли (конечно, община не искаженная).[40] А в основе этой задачи лежит, конечно, «нравственный вопрос». Если допустить (с большими оговорками), что общинное владение было некогда у всех народов и даже у нехристиан, то, во-первых, никто не будет отрицать и у не возрожденного христианством человека прирожденных этических запросов, а, во-вторых, здесь важно не то, что в младенчестве у всех народов были общие черты (опять с оговорками и относительно тождества), а то, что одни народы сохранили эту черту или черты и в зрелом возрасте, а другие ее утратили. В развитии отдельных лиц мы видим, что не все равномерно с годами сохраняют младенческие черты, что некоторые сохраняют такие черты, которые желательно было бы видеть утраченными. Желательность сохранения детской и юношеской непосредственности в вере закреплена евангельскими словами: «Если не будете как дети — не можете войти в Царствие Небесное».[41] Блаженны народы, сохранившие «младенческую веру» в желательность и возможность уравнения в пользовании земными благами, которое, в сущности, возможно только при умалении до крайних пределов начала личной собственности на то, что «дано природой », а не создано непосредственно трудом людей. Здесь очень уместно остановить внимание на том обстоятельстве, что в понятиях православного человека ни один житейский акт не изъят от начала нравственного, хотя бы в минимальной степени (конечно, волевые акты). В то время, когда даже христиане, не утратившие православную основу, учат, что познание высшей правды независимо от нравственного уровня познающего (папская непогрешимость), русский народ чутьем христианства истинного утверждает, что всякое малейшее несовершенство в деле вовсе не этического свойства, причастно этическому началу. Отсюда слово «погрешность, огрех» и т. п., не переводимые на языки тех народов, которые не имеют этого представления. Действительно, недосмотр, невнимание, небрежность свойственны только греховной природе, и их вышеназванные проявления именно поэтому причастны греху. Они не только ошибки, а — погрешности, грехи. Неправильное распределение земли — есть погрешность и исправление ее есть нравственная обязанность.

 

* * *

Установив таким образом отношения православного к внешнему строю общества и его материальным основам, необходимо определить и его отношения к тому неизбежному житейскому явлению, которое между каждым отдельным человеком и миром в широком смысле ставит посредственную среду, к семье, которую никто и никогда обойти не мог. Всякий человек явно или прикровенно находится под влиянием своего семейного строя, и исключение может быть разве только для подкидышей, но и те непременно принимают на себя семейную окраску, попадая в семьи, их принявшие, или в искусственную семейность приютов для сирот. Хотя семья могла бы быть поставлена на первый план в программе, избранной для определения православного мировоззрения, но мы ей даем несколько иное место потому, что семья не есть только первая ячейка общественно-государственного строя, но, пожалуй, еще в большей степени такая же [ячейка] культурной жизни человечества вообще. Она разрешается в гораздо более широких проявлениях, чем одно общественно-государственное домостроительство, потому что через нее мы восходим и к области духовного строя общества, завершающегося в науке, искусстве и вере, с ее, конечно, лишь внешними проявлениями. Семья основана на начале, которое только в своей чисто внешней оболочке служит основанием для государственного строя: это первая и естественная группировка людей, которая, объединенная (как группировка внешняя) дает сумму групп — государственное общество. Но основа семьи не есть только утилитарный коллективизм, наоборот, ее главная основа и источник чисто душевные — душевное сближение; и оно, с одной стороны, во сколько облекается в материальную форму, дает и материальные результаты бытового союза, а затем и союза общегосударственного, с другой же, во сколько «духовное основание» семейного союза есть момент преобладающий, во столько это начало служит основой для умственной и нравственной культуры и служит для создания на нем того, что несравненно выше и сильнее государства — духа народа, который, если народ дозрел в своем развитии — непреходящ, хотя бы его государственная оболочка распалась вдребезги.[42]

Такое вступление к вопросу о православном воззрении на семью должно показывать, конечно, что значение ее очень высоко в понятии православного. Действительно, христианство освящает семью, но при этом оно же и полагает границы тому, что в семье есть, так сказать, материалистического. С одной стороны — Авраам и семя его, с другой, по словам Спасителя, Бог может из камней воздвигнуть чада Аврааму, т. е. иначе — вызвать к жизни людей, которых духовное родство с Авраамом будет вполне равное родству по плоти. Это то духовное родство ставится Евангелием настолько выше плотского, что последнее, не теряя значения, несомненно уступает место первому или точнее, умеряется им до пределов почти лишь служебных [по отношению к] делу органического сопоставления людей и их, так сказать, практической группировки. Всечеловеческое братство с единым Отцом Небесным — вот евангельский идеал; такому идеалу семейное начало не должно мешать проявляться; абсолютный Отец — Бог, а земные отцы — родители, не более, и их обязанность должна заключаться в том, чтобы внушать детям ту безграничную любовь к Отцу Небесному, при которой отношения к людям сами собой сделаются общебратскими. Начало плотской семейности настолько само по себе прирожденно человеку, что его нет нужды разогревать. Оттого в дохристианском мире оно и господствовало исключительно, лишь в некоторых случаях уступая любви к родине; но христианское понятие отношений человека к семье уступает высшей обязанности «оставить отца и матерь и идти в след Христа», т. е. подчинять семейность, естественную обязанность, высшей семейности во Христе, при которой единоверие есть настоящая семейная связь всех объединенных во Христе, и через него усыновленных Богу. В сущности братьями и матерью должны почитаться те, которые не по плоти нам таковы, а творящие волю Отца Небесного.[43] Отсюда у православно-мыслящего народа семейная связь никогда не станет поперек обязанностей человека к братьям — людям, а наоборот, понятие о братстве переносится им на всех людей; и даже в самом общественном строе он проявит ту расширенную семейную организацию, при которой Царь — будет Батюшкой, а все люди братцы.[44] Семейный строй есть основа не только государственного, сравнительно грубого строя, но и всей культуры, так как в нем вырабатывается и вся народная этика, выражающаяся в определении взаимоотношений элементов всякого человеческого общежития, состоящих из супругов, отцов и детей; а два последние суть представители старших вообще и младших вообще — иначе выразители отношений поколений, совместно живущих и взаимодействующих в общественном организме. Когда семья, в своем кругу, правильно устанавливает взаимное положение своих составных частей, то этот же порядок проникает [охватывает полностью] и все здание, построенное на семье, т. е. общество и государство. На отношении жены и мужа в семье вырабатывается и представление о роли женщин и мужчин в общественной вне-семейной жизни. Если в семье жена видит в муже главу, в зависимости от церковной традиции (предания) о создании жены, как помощницы мужу, то и в общественной жизни женщина не будет добиваться гражданско-политического равноправия, и наоборот: если в семье муж не почитается главой жены, то нельзя и в мире сохранять ему преобладающей роли. Но, с другой стороны, равноправность в общественной жизни влечет за собой умаление роли жены в домашнем быту, потому что политическое равноправие влечет уравнение в домашнем быту мужчины с женщиной, фактически до сих пор всегда господствующей в доме, как созидательницы самого дома, дающей ему его членов актом их рождения. Оттого в языческой древности идея дома-очага всегда была олицетворяема в божестве женского рода, там где божества вырабатывались до полной индивидуальности. У славян идея дома выражается мужским гением [духом покровителем], домовым. Но он, как нам известно, олицетворяет не домашнюю жизнь, а идею дома как семьи, в ее, так сказать, физиологическом отношении; домовой — дед, в нем выражается почитание предков, а не «самого семейного строя». Раз Церковь признает жену как помощницу мужа, отношения их ясно определяются. Но так как в это понятие главным фактором входит и всепроницающая заповедь о любви, то положение помощницы любимой тем, кому она призвана помогать, и любящей «помогаемого», делает то, что на этой почве вопрос о главенстве получает себе самое благое разрешение. Понятие о формальном равноправии предполагает под собой оскудение или отрицание любви, которое в конце приводит и к отрицанию самой семьи, как союза любви (не в смысле похоти), и замене ее так называемой свободной любовью, иначе торжеством одной чувственности; она же, если бы раз превозмогла, то окончательно поставила бы женщину в самое невыгодное положение, потому что тогда все основалось бы на одной физической силе, в которой, конечно, преимущество всецело не на стороне женщины. Победа начала равноправия, без начала любви, для женщины была бы гибельна. Живая, совместная, всяческая деятельность непременно предполагает восполнение одного другим; даже самая грубая ее форма (к тому же даже не свободная), солдатчина, основана на том же начале. Грубая и бессмысленная сила (и тем более сильная физическая, что бессмысленнее и безвольнее) мускулов соединяется с силой ума в лице начальника. Чем безвольнее солдат и чем умнее начальник, тем совершеннее тот союз, который называется войском. Мужчина ищет в женщине утешение, а женщина — опору. Если бы они взаимно давали друг другу только утешение, то по получении ее разошлись бы (чего и желают адвокаты свободной любви); если бы только опирались друг на друга, то, наверное, стали бы друг для друга утомительны, потому что опора все-таки стеснение, а стеснение, не искупаемое чем-либо, вызывает ее отрицание. И поэтому люди равного ума, равной воли, равной чувствительности и т. д. никогда не составляют взаимодействующих [союзов], и это ярко подтверждается тем, что люди одной профессии почти всегда враждуют друг с другом, особенно служители науки или искусства.

Замечательно, как русский народ мало обращает внимания на плотское родство, до братства включительно, а вместе с этим как сильно он подчеркивает родство духовное, крестовое, а рядом с этим, как он сильно подчеркивает родство духовной (крестовое); и затем распространяет названия брат, дядя, тетка, батюшка самым щедрым образом.

Возможно ли допустить умственное и душевное (не говоря о духовном) тождество между мужчиной и женщиной, с какой-либо точки зрения и особенно с чисто неидеалистической? Если по этому, отрицающему душу учению, то, что почитается душой, есть только результат телесных сил (не душа находит себе подходящее тело, а наоборот, тело создает душу), то ясно, что два различных тела не могут создать одинаковых или равных по функционированию в известной сфере душ. Если женская натура дает душу женственную, а мужская мужественную, то ясно, что для равноправности необходимо, чтобы каждая имела так или иначе отграниченную область; а обе эти души в одной и той же области, никогда равны не будут. Оттого в действительности мы и видим, что феминизм, в сущности, желает господства, а вовсе не равноправия; и надо думать, что если когда-нибудь, где-нибудь будет проведено равноправие, то, вероятно, борьба за места между полами дойдет до страшного обострения или сойдет на прежнее положение, чем докажется несостоятельность начала; последнее вероятнее, потому что думается, что женщины, в массе, к этому равноправию останутся равнодушными и его не используют. Прирожденное чувство женственности (dasEwig-Weibliche) возобладает над ложным и искусственно раздутым. Это ложное воззрение имеет себе основой превратное понятие о значении политики, как венце человеческой деятельности. Если в ней видеть лишь одно из проявлений мирового зла, более или менее добросовестно старающегося себя так или иначе умерить, то участие в политике, являющееся лишь тягостью, не может быть привлекательно; а если оно повинность, требующая к тому же почти всегда такого рода физических действий, на которые женщины мало способны, вследствие условий своей организации, — то, ввиду наложенной на женщин тягчайшей повинности деторождения, наложение гражданской повинности было бы совершенно несправедливо. Но в том то и дело, что требование участия в общественно-государственной деятельности истекает из совершенно ложного взгляда на государство, как на высшее совершеннейшее нечто, тогда как начало семейное есть, конечно, нечто гораздо высшее, которое государство всячески должно охранять, как то священное начало, из которого оно само может почерпнуть себе те элементы, которые его самого делают сколько-нибудь этическим явлением, а не только грубо насильственным и исключительно утилитарным. Православное понятие об этом вопросе ясно и просто разрешается в быту православного народа тем, что хотя обязанность вести общественные дела и лежит обыкновенно на мужчинах, как наиболее способных к деланию грубой работы, тем не менее, когда нужно, то и женщины к нему привлекаются. На сходках участвуют женщины домохозяйки наравне с мужчинами; и они же возводятся на престол, когда это необходимо. Последний факт почти всемирный, и, конечно, он отвечает на вопрос о признании равноправия, но освящая его основным понятием о неразрывности прав с обязанностями; тогда как стоящие за безусловное равноправие тем самым показывают, что допускают «право, независимое от обязанностей», чего православный взгляд допустить не может, потому что он вообще никаких прав не допускает, так как считает, что человек может иметь права только после абсолютного исполнения возложенного на него и что они [права] нечто истекающее из делания того, что, так сказать, сверхтребуемое; а требуется все, что по силам. Поэтому и говорится, что если мы сделали все, что от нас требуется, то мы вовсе не имеем право на награду, а только не подлежим наказанию как рабы, неключимые [негодные]. Конечно, в житейском деле нельзя удержаться на высоте чистого христианства, с его безусловностью. Но оно все-таки служит руководящей нитью; и если в обиходе возможны некоторые послабления, отчасти вытекающие из того, что в жизни не «чистого духа», а земной, сами обязанности могут иметь границы (даже должны их иметь, для возможности требовать исполнения), то все-таки до прав, как положительно заслуженных и закрепленных наследственностью — никак не доберешься. Права на престол истекают из обязанности царствовать и неразрывно с ней связаны; и в древней России права высшего сословия были неразрывно связаны с обязанностями. Из очень своеобразного применения этого начала выработалось так называемое «местничество», в котором понятие о праве особенно наглядно связано с понятием об обязанностях[45] и составляет какой-то круг. Обязанность исполненная дает право на исполнение подобной и впредь; а высотой обязанности измеряется и высота общественного положения. Семья есть в одном отношении основание государственного здания: власть, зачавшаяся в пределах этого первоначального основного союза, как власть, добровольно допущенная женой и обязательно простирающаяся на детей, переносится на более широкую арену государственного делания. Но властвование есть, в сущности, грубая сторона человеческой деятельности;[46] и оно из семьи (в ее низшей функции) переходит в государство; а духовно-культурная роль семьи, с любовью, как основа, и с нравственным взаимодействием не только родителей на детей, но и обратно, детей на родителей, переходит в жизнь народно-общественную, находя в ней широкое применение тех добродетелей, которые зарождаются в недрах семьи; и они окрашивают весь общественный строй. В семье, рядом с началом главенства, столь необходимым для всякого земного общежития (власть от Бога), зарождаются начала взаимодействия поколений, этого краеуголья внутреннего общественного порядка, при котором, правильно функционирующем, власть старших поколений разрешается в то внутреннее общение духа, при котором иногда даже младшие руководят старшими, никогда не нарушая порядка внешнего подчинения (С. Т. Аксаков говаривал, что его переродили его сыновья. Какое было гармоничное соотношение членов семьи в доме Аксаковых см.: Шенрок. Семья Аксаковых, в журнале Министерства Народного просвещения за 1903 год), но умеряя внешнее подчинение тем внутренним подчинением, при котором наиболее влияет тот, кто достойнее других, хотя бы и старших по возрасту и положению. Самая же основная функция семьи — это осуществление в житейском обиходе заповеди о любви,[47] семья основана, по учению Христа, на любви, эта любовь уподобляется любви Христа к Церкви и она снабжается дарами благодати, способствующими ее осуществлению в жизни. Но из-за семейной любви никак не должна забываться заповедь любви к ближнему, размыкающая тесноту семейной любви и кульминирующая в изречении: «иже аще любит отца и мать паче мене, — несть мене достоин». Православный взгляд на семью сводится к тому, что она есть, несомненно, основная, благословенная ячейка всяческого земного сожительства, но при условии, чтобы человек не замыкался в ней. Хотя мирская мудрость и ставит родину выше семьи, но там подчинение семьи основано на утилитарном начале: «государство охраняет семью», «люби родину как то, что обеспечивает тебе семью»! Тогда как христианство размыкает семейное начало не утилитарными соображениями, а тем, что ставит другой, высший по внутреннему достоинству идеал, который его не упраздняет, а именно размыкает (выражение Н. М. Павлова[48]). Если семейный круг успеет выработать в себе построение высшего свойства, основанное на любви, а не на идее одной власти (подобно римскому началу partiapotestatis), то там же и зарождается тот дух, который переносит в общественную жизнь и в само просвещение начала не одной практической целесообразности, более всего вращающейся около идеи власти, но того понимания внутреннего живого соотношения, при котором идея власти не тяготит и начало свободы не надмевает. Римская семья могла разрешиться (при всей строгости ее начальной этики), только в turegereimperiopopulos, Romane, memento; а отрицание семьи с точки зрения именно не признания власти «любовью растворяемой» должно приводить к тем учениям «о всеобщем благе», в которых власть деспотическая, нивелирующая всемирную общину, обращает людей из живых самодеятельных единиц в безличную и безвольную агрегацию абсолютно одинаковых атомов, всечеловеческую пыль, сдерживаемую в сколько-нибудь объединенном состоянии исключительно началом силы. Результатом уже оцененного историей римского начала было непомерное развитие государственного организма, бездушие которого выражалось в совершенной скудости общественно-культурной жизни. Весь римский мир был только дисциплинарное учреждение, и он же выработал все, касающееся внутреннего и внешнего дисциплинирования (dressage) до высшей степени.[49] Но эта дисциплина развилась в латинском христианстве в ущерб основному началу христианской Церкви. Что сказал бы нам социализм, если бы он мог когда-либо осуществиться? Это вопрос — в смысле фактическом, но для ума христиански (православно) настроенного, нет никакого сомнения в том, что человечество никогда с ним на деле не уживется и что его осуществление совершенно невозможно. Потому что он весь построен лишь на произвольном отсечении всех функций человеческого духа, не укладывающихся в данную механическую схему построения общества; а такое отсечение можно делать лишь на бумаге, наделе же оно не производимо. Если скажут, что устройство войска подобно армии труда, то ответим на это, что армия лишь на время отвлекает человека от его нормальной жизни; а если были такие армии, которые на всю жизнь закрепощали людей, то это оказывалось возможным лишь потому, что армии, особенно старого порядка, состояли из ничтожного меньшинства, либо охотников (Англия, Америка), либо людей, принуждаемых насилием большинства.[50] Для возможного осуществления учения о«всемирном равенстве и братстве» надо непременно уничтожить семью, т. е. органическую ячейку, из которой постепенно вырастает народ с его и однородностью, и внутренним семейно-индивидуальным разнообразием. Ввести в дело всемирное однообразие и безличие можно, только уничтожив семью. Вот почему истинный социализм учит — свободной любви. Это вовсе не следствие чувственной разнузданности (проповедуемой им и по другой причине), но очень логический постулат, из которого вытекает все дальнейшее. Как из христианской семьи выходит то общественное построение, в котором лучше может процветать бытовое христианство, так из начала бессемейности может вырасти лишь то, что соответствует антихристианскому идеалу, столь же узкому и одностороннему, сколь, наоборот, всесторонний христианский идеал, допускающий проявление личности во всей ее широте. Оттого и осуществление христианского идеала так трудно. Оно заключается в общественном быте, основанном на свободе личного развития человека но всем направлениям. Социалистический же идеал построен именно на обратном: на игнорировании человека, как существа духовного и разностороннего, и, конечно, если смотреть на людей только, как на мышцы, только кормящие свои животы, то схема построенного по такому шаблону общества является необычайно простой и поэтому увлекательной для людей, имеющих только мышцы и животы.

Но, вполне признавая всю высоту семейного строя и освящая его, христианство (Православие) не возводит на нем одном здания своей общественности, и, признавая его абсолютно основным в гражданском — христианском быту — сводит его в церковном деле до скромных пределов лишь неизбежного явления человеческой ограниченности. Но, однако, прежде чем подняться от семьи до высоты чисто церковной жизни, надо еще оценить ее значение в православно-культурном смысле и в связи с этим выяснить, как православный народ понимает культуру вообще и связанную с ней неразрывно— науку и искусство. Разобравшись в этой области, чисто земной, но в высшем ее проявлении, переход к пониманию [понятию] значения и роли видимой Церкви окажется вполне органически естественным. Культурно-бытовое Православие исчерпывается, конечно, своим церковно-бытовым строем, уступая уяснение всего «церковно-мистического» тому Православию абсолютному, которое, как мы сказали вначале, стоит настолько выше всех земных иных коэффициентов развития, что с ним ничто не может быть сопоставляемо. «Царство мое не от мира сего». Православие как таковое, т. е. чистое христианство, есть та область, в которой земное сливается с небесным, это преддверие Царства, имеющего осуществиться за пределами земного времени. Православие же, проявляющееся в культурно-общественной жизни, иначе земная Церковь и ее влияние на историю народов, вот последняя степень просветительного восхождения, дальше которого само понятие о культуре и быте идти не может.

 

* * *

В пределах семьи начинается и культурная жизнь человека, в ней мы находим и зачатки того, что развивается за ее пределами до степени формального искусства и такой же науки. Чувство красоты и потребность знания прирождены людям, но первое применение этих потребностей, окрыленное тем или другим миросозерцанием, дает дальнейшее направление этим двум главным факторам просвещения. Если в семейной среде утвердилось настоящее понимание христианской жизни, которое нисколько не отвергает применения эстетического и разумного начала знания к тому, что задает сама жизнь, то и в дальнейшем своем развитии искусство и наука сохранят тесную связь с теми запросами, которые истекают из общих интересов, и не будет, места ни для «искусства для искусства», ни для «науки для науки» (чистое знание, dasreineWissen), для тех явлений, которые составляют отличительные черты обществ, утративших объективную веру, а поэтому и ищущих жизненного начала в исключительном развитии индивидуализма, т. е. в полонении личным силам человека, по их мнению, способного не только художественно и умственно отвечать на задаваемые жизнью вопросы, но и самому способного ставить произвольные вопросы и, наконец, доходящего до наслаждения лишь «вопросами самоизданными». То, что человек может ставить и личные вопросы, — в этом нет сомнения, но несомненно, что человек, уравновешенный христианством (да и верой вообще), не почувствует потребности того, что по-евангельски называется «печься на утро», т. е. заниматься тем, чего не задает действительность, а наоборот, будет в своей деятельности отвечать лишь на то, что ставится самой жизнью. Это есть истинное начало всякой плодотворной деятельности, а следовательно, и художественной, и научной, потому что этих задач, ставимых жизнью, не исчерпаешь по евангельскому же слову — «довлеет дневи злоба его» [довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6, 34)].

Семейная обстановка имеет свои неизбежные принадлежности, заключающиеся в доме (помещении), в неизбежных принадлежностях его оборудования для жизни, в хозяйственных орудиях, в платье, характер которого применяется не только к потребности прикрывать наготу, но и к взаимоотношению членов семьи. Как бы ни были просты семейные порядки, но внешний «чин» соблюдается и при этих простейших порядках, хотя бы в минимальных размерах. В христианской, православной семье завершение всего ее семейного убранства составляет икона, т. е. такое произведение, которое выражает, с одной стороны, верование семьи, а с другой, ее потребность в чисто-художественном элементе, как довершающем и просветляющем «необходимое», возводя его от самых низменных его проявлений до необходимости удовлетворения религиозно-эстетического запроса, получающего, таким образом, характер не прихоти, а именно живой и властной потребности. Начало изящного, потребность в нем, настолько согласно с Православием, которое есть именно пробуждение всех духовных сил человека, что без него православная культура была бы далеко не полна. Указание самим Христом на красоту лилий, следовательно, на законность самим Творцом утвержденной красоты в природе, дает твердую почву для установления эстетики на православно-незыблемом основании, и единственное возражение, которое можно бы сделать — не должен ли человек именно довольствоваться той красотой, которая самим Творцом разлита в творении, и не есть ли дело праздное — искусственно украшать нашу собственную обстановку, потому что на это дело уходит и время, и средства? Православная вера учит тому, что человек создан по образу и подобию Божию. Если Бог — Творец, то в пределах его богоподобия и человек может и должен быть творцом. В области вещественной его творчество не идет далее приспособления того, что дано в необделанном виде, к собственным потребностям.[51] Но в области духа его творчество шире: ко всем красотам, данным от Бога, он присоединяет красоты самозданные, в которых выражает то присущее духу начало абсолютной красоты, которая есть такой же в нем извечный запрос, как познание «истины вещей ». Это две стороны души, которые открыты в вечность и ими и через них она возвышается до Бога, который и есть «вещей истины» (основа христианской науки) и вечная красота, благодаря чему все творение проникнуто красотой, постигать которую, конечно, может лишь человек, потому что он один одарен образом и подобием Творца, прежде всего для понимания творения, не только как осязаемое и ощутимое физическими чувствами, а как отражение самого Творца (ср. ал. Павла — послание к Римлянам). Потребность творчества, таким образом, присуща человеку, и чем более человек в своем делании стремится быть творцом, тем более он использует, согласно воле своего Создателя, данную ему духовную мощь. Художник — творец, потому что он вносит в дело, какое бы ни делал, это самое начало творчества, то нечто, что из устроителя делает именно творца, вносящего в дело, состоящее из такого или иного сопоставления природных материалов, свой личный коэффициент, точно так же, как Творец всего влил в свое творение беспредельное, неисчерпаемое количество таких эстетических струй, которые объяснимы только — «радостью творчества» и желанием внести в творение утилитарное то нечто, которое, прочувствованное человеком, называется красотой. Если скажут, что все это прекрасное есть только наше личное впечатление, так сказать, результат отношения человека к миру и без человека не существующее, то на это должно заметить, что по Писанию, если Бог радуется о творении своем, — следовательно, есть кому любоваться этим помимо человека,[52] а что рядом с этим человек, почитаемый венцом творения, так именно и создан, чтобы быть ценителем той красоты, которая разлита в природе, но разлита не только для этого, а как проявление Божьего всесовершенства, не только создающего чувственно нужное, но и украшающее его всей полнотой того сверхнужного, которое есть, может быть, самое нужное по своему существу. Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4, 4). Словом Господним небеса утвердишася. (Пс. 32, 6) Той рече и быша. Ясно, что и красота, есть тоже нечто подходящее под понятие «всякого слова», исходящего из уст Божьих, и таким образом то, что в природе не подходит под понятие «хлеба», т. е. служащего физическому питанию, столь же необходимо для всесторонней жизни человека, как хлеб для его сравнительно грубой физики. Потребность красоты, изящество украшения, не есть, следовательно, по православному пониманию, роскошь, без которой не только можно, но почти должно обходиться, как без лишнего; она почти искушение, которому люди поддаются главным образом, лишь, от праздности. Наоборот, тот, кто вовсе не чувствует потребности прекрасного на каждом шагу, в каждом деле, в каждом предмете, им созидаемом для самых простых потребностей, тот являет образ человека неполного, лишенного одной из существенных функций духа, и одной из самых высоких, — той которая выражает в нем присутствие, начала высшей гармонии и потребности в ней. Потребность гармоничности есть признак нахождения в душе самой гармонии (Эвритмии), и не имеющий ее — непременно человек нецелостный — такой, у которого нет полного согласования душевных сил.[53] Подтверждение этому можно найти в том факте, что нет ни одного самого низкого культурного состояния, при котором не было бы у человека этой потребности украшать себя и свой обиход; и даже теперь начинают признавать, что изящество орнаментации у народов, самых первобытных, поразительно; следовательно, человек, так называемый дикий, или как говорили некогда — «al'etatdenature», уже обладает художественным запросами и очень точно развитым даром их выражать. Но этот же самый первобытный человек дает нам и следующее назидание: его искусство никогда не обращается в искусство для искусства, а всегда вплетается в жизненный обиход, украшая его, но не отделяя искусство в такую самодовлеющую функцию, которая, отрешаясь от данных жизни, постепенно обращает естественную и законную потребность красоты в предмет сибаритического развития само для себя; в каковом виде оно уже непримиримо с тем учением которое, допуская законность проявления всех даров духа, не терпит однако их развития, помимо тесной связи со всеми другими сторонами духа; потому что сохранение целости духа есть главная задача истинного православного просвещения, задача бесконечно высокая, но и бесконечно трудная, так как она делает несравненно тягчайшим достижение развития каждой отдельной способности, ставя ее в постоянную связь, а следовательно, и зависимость, от общего подъема.[54] В этом отношении искусство не отличается от всех других потребностей души и даже плоти. Поскольку они входят в общую экономию человеческой природы, постольку они вполне могут и должны быть используемы. Но если они делаются целью сами по себе, то обращаются в начало антиэтическое, а следовательно, и антихристианско-православное. Для пояснения, взять хотя бы чувство вкуса. Оно настолько законно и важно, что домохозяйка, заботящаяся о вкусной, по возможности, пище для семьи или для гостей, делает дело не только вполне оправдываемое, но, безусловно, одобрительное. Развитие кулинарного искусства, согласованное с законным удовлетворением вкуса, есть нечто безусловно желательное. Но раз оно переходит на степень гастрономии, оно делается — подлежащим осуждению. Православный гастроном невозможен. Но не более того возможен православный художник вообще, т. е. человек, делающий себе целью художественное, какое бы оно ни было. Художественно, по возможности, человек должен делать все; но избрать художественное, как ремесло или высшую цель жизни, без отношения к запросу императивному, при котором человек выражает то, что составляет его или веру, или потребность через искусство чистое или прикладное; это нечто не укладывающееся в понятие православного о возможной цели человеческой деятельности. Оттого люди, одностороннее ушедшие в художественность или в научность, как избранный ими жизненный путь, редко являют себя на той высоте, которая предполагается связанной с возвышенностью этих понятий. Есть другое обстоятельство, которое может казаться препятствующим законному введению художеств в обиход — это то, что оно прямо требует для своего проявления известной затраты средств либо деньгами, либо затратой труда, могущего быть примененным к другому, более неотложному делу. По христианскому учению, казалось бы, не может быть допустимым употребление чего-либо, за удовлетворением собственных потребностей, ограниченных одним насущным хлебом, на что либо иное, как на благотворение ближним: пойди, продай имение твое и раздай нищим (Мф. 19,31). Что же может быть уделяемо на украшение жизни? Такое понимание евангельского воззвания, обращенного к богатому, побуждало во все времена подвижников к буквальному исполнению этого приглашения. Вспомним хоть Антония Великого! И, во-первых, — позволительно поставить вопрос об общеобязательности слов, обращенных к богатому юноше: не суть ли они только ответ абсолютного свойства на абсолютные же пожелания юноши? Обращение Спасителя к апостолам о продаже имений, повеление не брать с собой ничего при отправлении на проповедь и т. д. не суть ли требования и повеления, обращенные к людям, призываемым идти вслед лично Христа и на дело проповеди, и, следовательно, применимые лишь к тем, которые мнят, подобно богатому юноше, что они сделали все для достижения совершенства, или к тем, которые призываются к апостольскому делу? Конечно, все люди призываются к этому делу, но призываются только в идейном смысле, но не все на деле. Если бы все были проповедниками — кому же проповедовать? Это такое же идеальное требование, как будьте совершенны, как совершен Отец Ваш Небесный (Мф. 5,48), где, конечно, не предполагается это достижимым, а ставится лишь как указатель бесконечной возможности совершенствования. Евангельские требования не имеют в виду уничтожить возможность гражданской жизни, которая была бы невозможна при постоянной распродаже и раздаче, не говоря о том, что сама раздача нищим, понятая в абсолютном смысле, тоже не может почитаться идеально желательной. Скорее можно думать, что Христос ставит абсолютным требованием, чтобы человек не имел в богатстве помехи к исполнению высших задач, а не буквальный акт продажи и раздачи.[55] Когда Ветхий Завет повествует о богатстве Храма, и когда мы не видим никакого осуждения этой роскоши в Новом Завете; или, когда Господь одобряет осуждаемую Иудой трату многоценного мира на помазание его ног (Иуда именно подчеркивает раздачу денег бедным),[56] то нельзя не предположить, что православное понимание вовсе не почитает противоевангельскими некие траты и деньгами, и временем на эстетическую потребность, лишь бы она была этическая или не антиэстетическая, и, таким образом, не осуждая, — допускает, подтверждая примером жены с алавастровым сосудом мира драгоценного (Мф. 26, 7), что не надо буквально понимать — раздачу всего имения бедным, потому что бедных всегда имеете, т. е. эта постоянная и общая обязанность взаимопомощи не должна исключать право разливать многоценное миро на то, как в данном евангельском рассказе — есть нечто иное, как эстетическая форма выражения внутреннего чувства. Иными словами, — этот евангельский рассказ есть единовременно и оправдание эстетики, и признание прав за этим чувством выражаться с, так сказать, необходимыми на такое выражение затратами.[57] Но этот же пример, понятый в его полноте, определяет и, так сказать, границы законности эстетизма. Он законен, не как способность самого себя и для себя существующая, а как средство выражения истинного чувства. Искусство, разрабатываемое для себя самого, это то же, что гастрономия сама для себя и в себе существующая. Когда надо питаться (императив), то можно и должно питаться вкусно, потому что иначе чувство вкуса оказалось бы ненужным явлением в организме. Но есть для того, чтобы смаковать чувство вкуса — безусловно, противоевангельское дело. То же и в деле проявления высшего вкуса художественного. Живое чувство, не надуманное, прославляющееся эстетически, находит полное освящение в Евангелии; но занятие эстетизмом, возведенное в цель того, что есть только средство — антиправославно (виртуозность есть самая осязательная форма, в которую выливается это последнее направление); и поэтому искусство для искусства — такое же предосудительное нечто, как еда для еды, сон для наслаждения сном, слух для услаждения его, и т. п.

Евангельский рассказ показывает, что то эстетическое выражение искреннего чувства, которое облеклось в акт разлития многоценного мира, не противоречит христианскому пониманию и что оно благословляет законность не только художественного выражения чувства, но и того, чтобы для него проливалось и нечто многоценное. Но в этом последнем отношении нельзя не обратить внимание на требование, чтобы эта многоценность не была простым выказыванием богатства, но чтобы оно держалось в пределах той неизбежной стоимости, которая вызывается самим имеющимся в виду действием. Если бы грешница не пролила на ноги Спасителя многоценное миро, то она бы не выразила того чувства, которое ей неудержимо хотелось выразить; выражение же его более чем законно, следовательно, его освящает и то, что необходимо для достижения этой возвышенной цели.

Искусство, чтобы устоять на почве, одобряемой христианством, должно иметь свои основы в семье и ее обиходе. Применение художественного начала к украшению обстановки и жизни, возможное, как это видно из рукоделия самых первобытных семей, при наискуднейших средствах, дает чувствовать и приучает понимать ту связь, которая должна всегда существовать между истинно императивными запросами и художественным творчеством. Рядом с этим, ничто так не искажает правильное понимание искусства и не извращает его проявление в широких границах, как если в семье приучают к праздной и фантастической роскоши, облекаемой в художественную форму. С ранних лет на искусство вырабатывается взгляд как на законное проявление роскоши, а этот взгляд, проводимый до своих окончательных выводов, служит к такому извращению искусства, которое может сделать из него (и делает) сильнейшее орудие развращения. Направленное, с самого начала, на истинный путь в семейном обиходе, искусство, выходя на поприще всенародное, будет также полагать себе целью служение общенародным идеалам и потребностям, а не самоуслаждение в виртуозной передаче чисто личных, надуманных мотивов, служащих только поводом для эксплуатации того, что в искусстве составляет лишь служебное нечто. Всякое же «средство» — есть чувственная сторона духовного начала и потому такое технически виртуозное направление искусства может и должно почитаться «материализацией духа», т. е., в сущности, его конечным упразднением. Такое искусство служит лишь чувственности и потому процветает там и тогда, где и когда общество утрачивает свою духовную основу, процветание его всегда предзнаменовывает приближающееся падение общественного строя, подающего такие симптомы своей материализации.[58]

Все сказанное об искусстве (mutatismutandis) должно быть отнесено к вопросу о том, как православная вера понимает цель науки и ее роль в развитии человека и человечества. Потребность знания настолько прирождена человеку, что еще в раю ему было повелено наименовать всех животных и все растения (совершенное противоположение самочиннойпопытке — познания добра и зла). Ознакомиться с окружающим миром было для него обязанностью с первого момента его появления на земле; и эта обязанность составляет основание науки, подобно тому, как причиной грехопадения — есть ее извращение. Разум должен отвечать на все запросы, жизнью задаваемые, потому что он на то и дан человеку. Но разум, делающий себя самого мерилом познаваемости — то же, что искусство самодовлеющее. Знание для знания (dasreineWissen) есть такое же возведение служебного органа в самодовлеющую цель, как гастрономия для себя самой, или как все естественные функции, обращенные в самодовлеющие источники наслаждения. Знание очень легко отрешается от своего законного назначения — способствовать достижению, по возможности, наиболее целесообразному разрешению задаваемых жизнью вопросов; и отрешившись от этой единственной руководной нити, оно обращается в наслаждение знанием, как таковым, и делает человека прежде всего гордым, а гордость, как качество сатанинское, делает такую науку по своему существу антихристианской, которой она так часто себя выказывала и выказывает.[59] В самом начале библейского повествования о роде человеческом мы встречаем эти два вида знания: первый — наименование всех животных и растений, т. е. ознакомление с ними. Такое знание не воспрепятствовало продолжению райской жизни человека; а второй, приведший к изгнанию Адама, — познание добра и зла, дабы уподобиться Богу. Сама цель уже открывает суть дела, т. е. его внутреннее побуждение. Добро и зло знает только Бог, мы их лишь чувствуем и нам надо этим чувством довольствоваться, для того же, чтобы обратить добро и зло «в предмет внешнего знания, с одной стороны, человеку недоступного, а с другой, ненужного, потому что Бог вложил в нас другое средство распознания этих двух нравственных противоположностей — сердце, а не ум, — надо было поддаться именно исконному врагу человечества (он был человекоубийца от начала (Ин. 8, 44), который сам сделался жертвой беззаконного желания быть богом и на эту же удочку уловивший того, кто был создан для еще более широкого пользования свободой — правды, познаваемой сердцем, чтобы тем сугубо обличить отца лжи. Если человеку в жизни приходится считаться с добром и злом, то ему же и дано средство в них практически распознаваться; и именно потому дано такое средство, что эти два начала являются человеку лишь в своем практическом проявлении. Если человек пожелал узнать «суть» добра и зла, то он пожелал знания, не вытекающего из его жизненных потребностей, он пожелал знания для знания, а таковое, будучи абсолютным (безграничным, в отличие от знания жизненного, самой жизнью ограничиваемого), есть атрибут только существа абсолютного, и, следовательно, из такого пожелания получился и вывод — будем как Бог. Преимущества непосредственной близости Ангелов к Творцу сделало их возмущение сугубо тяжким; человеку его прегрешение поставлено в меньшую вину, потому что он был дальше от созерцания Бога, и он же был жертвой искушения. Отсюда и последствия его падения отличны от такого же [последствия падения] Ангелов, но суть та же; и потому для православного все, что в работе человеческого ума выводит его из границ, ему отведенных, — есть нечто достойное порицания; да и, по православному пониманию, приводящее не к добру, а ко злу, хотя бы под приманкой временной формальной пользы.[60] Почти все изобретения последних времен совершены не в ответ на запросы жизни, а вследствие применения к практическим целям начал чистого знания; и они дали последствия, играющие в руки не народу, а отдельным лицам. Развитие же капитализма является источником большей части современных социально-экономических усложнений,[61] так как он, вооруженный приманкой изобретений на пользу будто бы общего обихода, внедряется во все изгибы жизни и овладевает ее внешним течением. Люди, принципиально проклинающие капитал, не могут более обходиться без его корыстных услуг в ежедневном обиходе. Если в начале жизни (в среде семьи) человек приучается искать в своем уме (и разуме) ответы на бесконечные задаваемые жизнью задачи (на злобу дня), а не направлять ум на разрешение произвольно ставимых задач при забвении насущных,[62] стремиться открывать тайны мироздания, в связи с теми же запросами жизни, то мы получили бы вполне христианскую науку, которая не служила бы для разрушительных целей и не подкапывала бы веры, по той простой причине, что она бы ее сразу признала фактом трансцендентальным для человеческого духа, а не подходила бы, как теперь часто бывает, к ней, так сказать, задним ходом. Начав с ее игнорирования и уходя в самопостроенные выводы, научный ум, встречая на пути веру, уже видит в ней лишь ее ненаучность (что и верно); а следовательно, для себя нечто неудобное, если не враждебное; и для упрощения своего беспрепятственного хода — обращается к ней или спиной, или вовсе ее отвергает.[63] Семейный строй всегда был (в общем) ячейкой религиозной жизни; в нем вера стоит на степени трансцендентального факта наравне, но, конечно, выше всех остальных фактов, жизнью выставляемых. Уяснение всего этого комплекса жизненных душевных и физических требований, осмысленное к ним отношение — вот первый шаг дальнейшего научного делания; и если в семье такое направление дано твердо, то и вне семьи наука не утратит того внутреннего запроса — искать истину вещей, по программе, данной самой жизнью, а не по измышлениям ума, ищущего только самоудовлетворения. В сущности, у всех дохристианских народов, а у христиан до так называемого Возрождения, такая жизненная наука была единственно существующей, до того времени, когда вследствие искусственного привития эллинизма, [с течением веков] утратившего на латинском Западе свое живое, непрерывное культурное значение, но получившего сугубую очаровательную силу как бы нового откровения, Запад порвал свои собственные традиционные начала и пустился, очертя голову, в подражание воскресшему язычеству. Сильное, неудержимое увлечение продолжалось недолго; и когда началось отрезвление — нити с прошлым оказались настолько порванными, что возвратиться к нему непосредственно стало уже невозможно, и пришлось, волей-неволей, идти далее по пути: наука для науки, искусство для искусства, приведших Запад, с одной стороны, к утрате понятия о целости духа,[64] т. е. к необходимости подчинять развитие отдельных способностей общему, духовному, так сказать, камертону, что составляет существенный запрос человека, не утратившего прирожденное духовное равновесие; а с другой — к действительно невероятному развитию этих отдельных способностей, не стесненных никакими объединительными требованиями; но зато давшему всем творениям европейского ума ту почти демоническую окраску, которая или отпугивает нерасшатанного и не желающего утратить целость духа восточного человека (западные черти у китайцев), или если подчиняет до основания, то извращает, так сказать, выкрадывая душу. Это выражение было употреблено Иваном Васильевичем Грозным в разговоре с Поссевином в адрес папы [Римского]. Хотя нельзя отрицать, что он и имел, не без основания, в виду и папу, но думается, что в папе ему представлялась «олицетворенной» вся западная культура. Это было время, когда Возрождение уже успело сделать на Западе свое дело; и европейская культура, возглавленная папой, явилась восточному человеку именно в том виде, который за ней и остался навсегда — бездушным,[65] по мерилу восточного человека (бездушие не следует смешивать с жестокостью[66]), потому что при чисто рационалистичном [подходе], т. е. при таком, при котором рассудочное начало поработило себе культуру, направленную к достижению лишь наибольшей производительности каждого отдельного свойства души, безразлично к отношению «оных» к произведению духа человека.

Этим, конечно, необыкновенно облегчается усовершенствование каждого отдельного душевного органа. Он изощряется до последней степени, но обращаясь уже не в нечто служебное духу, а в самодовлеющее — под конец совершенно от этой основной зависимости освобождается и работает уже в том направлении, которое в области искусства мы называем виртуозность, а в области науки не имеет еще подходящего наименования, но, пожалуй, может тоже называться научной виртуозностью, или иначе, «культом» науки, как процесса безотносительного к ее целям. Оттого и это искусство, и эта наука так редко идут об руку с нравственным развитием, и даже наоборот: ученые и художники вовсе не являются двигателями общественной нравственности. Для православного ценно только то, что служит к поднятию именно нравственной стороны, для него цель всякого развития есть достижение «мудрости». А так как этого ни современное искусство, ни наука не дают, то приходится, с православной точки зрения, произнести осуждение обоим, конечно, не по отношению к добытым наукой фактам и не по отношению к достигнутой искусством умелости, и по отношению к избранным им путям, не служащим к благу человечества, а ведущим либо к приобретению знаний не тех, которые действительно нужны людям, либо к удовлетворению искусственных похотей, эстетики, служащему лишь к развитию чувственности и к служению роскоши.[67] Правильную постановку понятий о знании (науке) и умении (искусстве) дает семья. Из правильно поставленной заботы о благолепии домашнего быта и из разумно применяемого к обиходу знания — исходит тот путь, по которому, идя далее, обе эти области человеческого разумения доведут общество и народ до такого развития, которое совершенно будет согласно с тем идеалом, который нам начертал апостол, когда он говорит о «муже совершение» (Еф. 4, 13), и который в древности еще предчувствовали эллины, выражая эту желанную форму развития формулой «калос кагадос». В культурном отношении идеал христианства это именно христианская калокагадия, при которой знание и умение служат достижению наиболее совершенного человеческого типа, доходящего в конце своего развития до понятия о святости (это, по своему, понимал и Шопенгауэр);[68] и действительно, в православном мире высшие ученые и художники почитались святыми. Да и вне его нельзя не заметить, что «высшая наука» и «высшее художество» находят себе выразителей, и не только не чуждых этического развития, но даже, по большей части, истинно выдающихся представителей человечества, не расшатанного односторонностью и не утратившего «целости духа».[69] Истинное искусство выражает идеалы, которыми живет общество, художник которого есть его представитель. Истинная наука разрешает запросы, поставленные самой жизнью. Такая наука была бы безусловно «на пользу людям». Та же наука, которая измышляет и дает гениальные ответы на никем не предъявленные запросы — не только не на пользу, а на вред людскому роду, потому что она вносит в умственную жизнь такие коэффициенты, которые отвлекают от разрешения действительных задач, требующих разрешения, и создает искусственные задачи, всегда разрешающиеся лишь на пользу меньшинства; а оно, имея в руках новоявленные наукой силы, воздействует на массы и направляет их на те пути, которые приводят к сугубому порабощению последних, без всякого разрешения тех запросов, которые выдвигаются жизнью этих самых масс.[70]

 

* * *

Все взаимоотношения людей, государственные учреждения, чисто общественные организации, семья и, наконец, все человеческое знание (наука) и умение (искусство) служат лишь осязаемым или очевидным выражением веры, без которой ни один человек в мире не существовал и не может существовать.[71] Какая бы форма веры не обладала человеком, до безверия включительно, потому что таковая есть та же вера в несуществование всего отрицаемого. Вера в Бога и неверие в Бога — по существу одно и то же: утверждение невидимого; по Апостолу, Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11,1), она нормирует [упорядочивает] все в жизни человека или людей. Отсюда и получается различие народов: в их жизни, в их строе, в их науке и искусстве выражается их вера, не более. И нельзя не согласиться с одним великим лингвистом (М. Мюллером), который сказал, что для определения народной физиономии вера стоит даже выше языка. И в этом русский народ стоит на точке зрения упомянутого авторитетного ученого: для него есть лишь единоверцы, а единоплеменники настолько не ценятся, что единоплеменность при разноверии скорее усиливает, чем ослабляет отчужденность. Такое воззрение на веру, как на нечто, перед чем стушевываются все племенные различия совершенно согласно с евангельским учением: нет ни Еллина, ни Иудея… раба, свободного, но все и во всем Христос (Кол. 3,11). Этим же учением, усвоенным как начало живое и действенное, разрешается вопрос об отношении к духовному и светскому строю, в их взаимодействии. Думать, что только в странах, где господствует так называемый клерикализм, гражданское подчиняется духовному — нелепо. Самые грубо-утилитарные, по-видимому, построения общественного строя, каковы социализм и анархизм, — вполне подчинены и построены на «безверной вере» (несуществование Бога, как и пребывание Его — равно не доказуемы)[72] и не менее, чем ныне действующие государственные формы, вполне окрашены господствующей верой; хотя, конечно, в современном человечестве, видно, как строй переживает создавшее его мировоззрение и стоит уже сам в себе, но это только потому, что возобладавшие мировоззрения внутри народа стали неоднородны. И пока не выскажется окончательно возобладавший духовный строй, продолжает жить тот общественный строй, который был создан народом при господстве отживающего или временно ослабевшего духовного мировоззрения.[73]

Все веры настолько объединяют исповедующие их народы, что, так сказать, напрашиваются на возведение их на степень Церквей, потому что они стремятся создавать общества, живущие верой. Но если буддизм, например, с одной стороны и подходит близко к церковности (вначале он очень походил на нечто церквеподобное), то вскоре он явил себя неспособным создать Церкви, будучи пассивной, а не активной верой.[74] Также и религиозный эллинизм носил в себе зачатки чего-то проявившегося в жизни вне форм государственности, и даже, благодаря своей ультра-культурности, он никогда не мог спуститься до отождествления с этой низшей формой объединения. Греки были, и до сих пор есть, самый негосударственный из народов, но при этом не безотечественный, как евреи. Но все эти народы не могли дойти до понятия церковности (хотя и употребляется выражение «Церковь» в церковных книгах про Ветхозаветную Церковь и даже говорится о «языческой неплодящей Церкви», процветшей с пришествием Христа) потому, что их веры были слишком земные и «земная пыль на них легла», по словам поэта. Язычество, в разных своих видах, обратило веру в нечто вполне неотделимое от государственного быта; а в Еврействе, для предупреждения этого явления, был дан «Закон», обязывавший подчинять жизнь религиозной регламентации, упразднявший преобладание государственного интереса; но и тот не сразу достиг цели, ибо евреям все-таки пришлось посчитаться с искушением государственного быта, чуть-чуть не истребившего в них веру.[75] Христианство дало человечеству представление о таком объединении, не только отвлеченном, но и видимом, которое основано исключительно на взаимной любви, зиждущейся на вере в единого Бога, Которого все, познавшие Его и через Христа возлюбившие, суть сыны, а между собою братья. Это единение есть Церковь, нечто одновременно и видимое и невидимое; и, как видимое, являющееся в народной жизни сам-другом [вдвоем] с другим явлением народной жизни, Государством. Если бы Церковь была явлением только мистическим, то ее отношения к Государству сводились бы к вопросу о личной совести, допускающей или отрицающей известные требования внешней власти. Но когда Церковь является вместе с тем и внешней организацией — обществом единоверцев, проявляющимся в делах этого мира, то невольно возникает вопрос об отношении этих двух явлений общественной жизни. Какая Церковь православна и какая нет? Это разрешается на почве чистой догматики, которая безотносительна ко всем политическо-культурным вопросам. Православная Церковь есть та, которая сохраняет непорушено учение Христово, заключающееся в евангельской истине, обрамленной учением Вселенских Соборов. Без признания этого учения, конечно, нельзя быть православным; но культурно-бытовое Православие, принимая чистое Православие за основу, учит тому, как с православной точки зрения надо понимать значение и роль церковности в гражданской жизни; и в этом виде оно укладывается в формулу, соединяющую его с самодержавием, как политическим началом, и с народностью, как началом чисто культурным; а само оно, даже в этой культурно-бытовой форме, стоит все-таки выше и чистой политики, и чистой культурности. Христианская вера, будучи по существу своему верой духовного единения со Христом в Боге, должна была неизбежно выразиться и в земном обиходе во внешнем проявлении этого начала, имеющего вполне проявиться в области неземной, но не могущего не иметь своего проявления и в земной жизни, помимо всех других земных обществ, в отличие от всех иных вер, являвших собой объединительное начало только в государственной форме, либо, наоборот, как в буддизме, доказавших всю неограниченность своего основного принципа тем, что он не дает никакой общественной объединительности.[76] Если бы христианство не облеклось в форму видимой церковности, оно тем самым доказало бы отсутствие в нем того объединительного, внутреннего и внешнего начала (потому что у человека всегда предполагается, даже и в другом мире, внешность — тело духовное), которое составляет основу его учения. Если христианство есть действительно единение с Христом и во Христе, то это единение должно иметь свои «пролегомены» в пределах земной возможности, — а это и есть видимая или земная Церковь — апостольская. Этот последний эпитет очень важен, потому что указывает точно и ясно, какой внешний ее признак для отличия от не истинных церквей, являющихся фальсификацией, непреднамеренной, конечно, истинной Христовой Церкви, насажденной Апостолами и держащейся постоянно живущей в этой Церкви догмы, написанной и переданной, восходящей к Апостолам. Когда в основу воспитания, а следовательно, и культуры, из него истекающей, ставится рядом с другими и постулат Православие, то он главным образом выражает собой требование ясного понимания того, как православное учение определяет отношение человека церковного к человеку-гражданину, или к человеку-представителю известного народного типа. Возможное слияние этих трех качеств во единое целое может и должно служить основанием для государственной и культурной жизни усвоившего себе такую воспитательную программу народа — или даже нации (т. е. народа, допустившего слияния с собой в государственном объединении элементов не абсолютно однородных). Человек, уравновесивший в себе, на христианской почве и вполне гармонически, эти составные элементы земной общественной жизни — может смело назвать себя тем именем, которым так охотно себя называет истинно русский человек, и перед которым само наименование «русский» стушевывается — «православным». Этим вовсе не предполагается, что носящий это имя человек лично себя почитает осуществившим даже бытовое Православие; но предполагается лишь, что таков его бытовой идеал, к осуществлению которого он всемерно стремится. Само же это название, русский человек, из скромности, вероятно, более применяет к другим, чем к себе, причисляя себя к ним более в пожелательной, чем в утвердительной форме употребления этого слова.[77]

Для христианина-православного, следовательно, члена Православной Церкви, нет нужды выбирать между двумя им владеющими влечениями, к Церкви и к родине. Подобную постановку вопросу об отношении к вере и государству может давать лишь тот, кто не понимает, что по существу христианин совершенно по-разному относится к тому и другому запросу, к нему предъявляемому. Государство для христианина есть явление только благоустроительное и, конечно, поэтому очень ценное; тогда как вера есть «его жизнь», и сообщество, проистекающее из такого начала. Церковь захватывает его всецело, до полного презрения всякого земного благоустроения, там где оно идет вразрез с верой. Перед православным нельзя так ставить вопрос: «Человек прежде всего гражданин или верующий? » Для православного он — только православный, и ни прежде, ни после гражданин, а рядом, но в совершенно ином смысле. Прежде ли человек — христианин, чем семьянин? В Евангелии сказано не раз, что надо оставить семью и идти в след Христа. Но ведь если оставлять семью постоянно, то и семья исчезнет, а христианство не антисемейное учение! Следовательно, надо по Евангелию жить во Христе (т. е. быть безусловно православным христианином), но при этом быть и семьянином и гражданином, «насколько это совместимо с верой». В таком деле, как разбор между совместимым и несовместимым, конечно, играет главную роль личное понимание каждого; пока человек не сомневается в своей правоте и в законности своих действий, он нравственно не вменяем (Рим. 14, 23); но все-таки надо желать найти общую схему понимания этого вопроса, предоставляя применение ее личному усмотрению, основанному, конечно, на безусловной искренности каждого. Государство, будучи нечто отличное от Церкви и представляя собой низшее начало, не может быть во всем осуществлением христианства, начиная хотя бы со служения тем чисто житейским вопросам, которые истекают из жизни людей в их совместных потребностях. Не для своего личного удобства, а для пользы своих сограждан, православный, однако, должен всячески стараться делать все возможное, не только для достижения идеала земного благоустройства по идеалистическому мерилу, но и по чувству христианской любви, стремящейся доставить всем возможное земное благополучие; и при такой точке отправления, несомненно, выступит на первый план то, что действительно нужно слабейшим в материальном отношении членам общества; что может внести возможное удобство в жизни масс, всегда обездоленных, а не служить лишь сугубым прихотям богатых или погоне за ненужной показностью.

Почти все изобретения в области техники принесли или мало пользы народам или, более того, послужили к порабощению их богатыми, только потому, что они являлись не результатом желания удовлетворения действительной, всеми ощущаемой, потребности, а научной, так сказать, прихоти, игры ума людей, разрабатывающих науки не для удовлетворения задач жизни, а для «вящаго науки процветания»; и эти изобретения, естественно, внесли в жизнь лишь новые, ни к чему ненужные факторы, которые развиваясь, создали целый мир других искусственных факторов, оторвавших жизнь от ее органических основ и пустивших в обращение новые произведения и новые плоды, разщекотавшие всяческие аппетиты, но удовлетворившие лишь аппетиты немногих, за счет неудовлетворенности большинства. Если бы изобретение пара, которое перевернуло судьбу Европы и мира (все остальные изобретения, с электричеством включительно, суть только вариации на одну тему) было результатом «потребности» найти двигатель, могущий восполнить недостаток в рабочих руках, оно бы, вероятно, было благодетельно. Но, будучи явлением не мотивированным потребностью и начав работать само, так сказать, на себя, оно создало прежде неизвестное перепроизводство, пустив по миру и уморив голодной смертью тысячи рабочих — ткачей. Перепроизводство — результат избыточествующей силы, обратить Европу из просветительной части света в хищного зверя, думающего только о том, чтобы весь мир обратить в предмет использования. Результат же этого направления Европы — всеобщая к ней ненависть, а конец вероятный, тот, что эксплуатируемые сами обратятся в таких же перепроизводителей: и тогда — кто кого загрызет! Если бы руководители науки и культуры преследовали цели человеколюбия, то этим бы они нисколько не уменьшили своей гражданственности и единовременно работали бы и для христианской, и для чисто гражданской задачи. Тут, следовательно, не только вполне совместимо служение и Церкви и государству, но даже служение государству и обществу было бы сугубо плодотворно, основанное на начале церковно-христианского братолюбия. Возможно ли такое же гармоническое единовременное служение и Церкви и государству в таких областях, которые более абсолютно государственные — например, в политической области? Если государство есть государство народа, исповедующего православную веру, то это совместное служение легче для настоящего православного; но даже и в странах, имеющих управление «чисто цивильное», такое служение возможно и обязательно потому, что человек церковный, живущий в условиях гражданственности, которой он пользуется, не может не прилагать своего труда к поддержанию и преуспеянию того общества, к которому он volens-nolensпринадлежит. Цели государства и средства их достижения не антихристианские, хотя бы такие и были иногда и часто нехристианские, (т. е. такие, которые не могут иметь применения к чисто христианским целям, но не составляют отрицания начал христианских, безусловно, применимых только между христианами в их обществе), вполне допустимы в том обществе, которое хоть и почитает христианство идеалом (исповедует верование), но не считает себя его выразителем в его безусловной чистоте. Когда апостол Павел полагает два этических мерила по отношению к христианам и к остальным людям (1 Кор. 5, 10-11) и почитает, что первое не приложимо в жизни ко вторым, то этим он очень ясно определил положение христианина, стоящего между двумя обществами — тем, к которому он принадлежит всецело, Церковью, и тем, к которому он принадлежит как гражданин, т. е. как член такого строя, который не может быть судим по критерию абсолютных этических требований. Но, конечно, к самому себе христианин может применять лишь один критерий — абсолютной этики; и в своей государственной жизни, он может от нее отступать лишь по отношению к другим, но не к себе. Государственная жизнь имеет целью дать людям возможно обеспеченную земную обстановку, но таковая достигается лишь посредством ношения всяческой общественной тяготы. Если можно поставить себя в такое положение, — чтобы вовсе не пользоваться плодами государственного строя, тогда вполне законно отказаться и от ношения тягот, которые имеют подчас характер претящий (воевать, судить, насиловать). Но так как этой возможности нельзя себе предоставить, иначе как убежав в пустыню (это и было побуждением всяческих анахоретов), то и неубегающий и таковыми удобствами пользующийся, если не будет нести и общественной тяготы, явится не исполнителем заповеди — носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (Гал. 6, 2). Раз же христианин что-либо делает, то он должен это делать «не за страх, а за совесть», и «радующеся, а не воздыхающе». Такой постановкой вопроса, кажется, дается ясное указание на то, как в православном укладываются, так сказать, два его характера: христианина абсолютного и христианина гражданина. Православный, таким образом, не есть прежде христианин или гражданин, а есть одновременно и то и другое; но с той разницей, что его христианские требования безусловны, а гражданский долг имеет границы там, где ему могли бы повстречаться требования антихристианского свойства, например, принести жертвы гражданским богам — «Риму и Августу». Это древнее требование, в котором не было элемента чисто религиозного, как мы его понимаем, составляло камень преткновения мучеников. Это было требование признать государство абсолютным началом; и если теперь государство предъявляет такие требования к христианину, то ему следует идти по стопам основателей христианской веры, на костях которых создалась Церковь и до сего времени сооружаются церковные престолы, символизирующие собой саму Церковь. Конечно, весьма трудно провести точную грань между допустимым в крайности и совершенно недопустимым для христианской совести в области гражданских дел. Но Евангелие не Ветхий Закон: оно просвещает совесть, а не дает ей «пунктов и параграфов», и, конечно, в действительности иной православной человек может быть преждевременно отступается от того, что другому вполне кажется допустимым, а другие переваливают через эту грань под давлением слишком исключительных условий.[78] Но это уже переходит в ту область, в которой господствует общее мировое зло, от которого никто не свободен и которому в той или иной мере всякий платит дань.

 

* * *

Определив свои отношения ко всему, с чем приходится считаться человеку в мире, православный выражает себя окончательно в своем отношении к самой Церкви. Но здесь опять надо напомнить, что мы рассматриваем понятие «Православие» не с его догматической стороны, а с точки зрения его проявления в бытовой и культурной областях, в котором оно и полагается как основание народной жизни и воспитания в народном духе. Чистое Православие, в сущности, есть осуществление веры, т. е. нечто такое, что стоит выше всякого внешнего определения и формулирования. Истинно православный есть святой, т. е. тот, которого можно оценить не мерилом внешней характеристики, а чутьем верующей души.[79] Но то Православие, о котором идет речь и которое имеет конечной целью дать человеку и народу возможность развиваться культурно и политически (оно, конечно, признает конечной целью душеспасение, но само оно довольствуется установлением мировоззрения), основываясь на исповедании правой веры (верую и исповедую), имеет задачей осветить общественную и частную жизнь с ее наглядной стороны. В его же задачу входит, конечно, и более всего, отношение человека к видимой Церкви, в ее внутренней жизни, полнота которой, хотя и очень второстепенная по отношению к мистической жизни невидимой Церкви, тем не менее существенна и как внешнее проявление начала невидимого и чаемого, но сила пребывания которого в видимой Церкви ею обличается, и как тот световой круг, которым освещается весь обиход человека и народа.

Церковь видимая есть общество, существующее на почве Церкви невидимой, с которой она, несомненно, концентрична, но периферия которой с одной стороны шире второй (много званых — мало избранных), с другой же, отлична тем, что вторая, имея тот же центр, вовсе даже может не иметь окружности, потому что она концентрируется вокруг своей Главы [Христа] по законам неземного сосредоточения. Если для последнего сосредоточения никаких видимых признаков нет, то для первого они несомненно есть, и — быть православным предполагает нечто в церковном отношении вовсе не неопределимое и неопределенное. Православный человек должен жить в Церкви;[80] народ тоже живет в Церкви, хотя проявляет себя и в государстве. Чем более он живет в Церкви, тем менее он непосредственно желает участвовать в государствовании. Можно это положение освятить таким примером: каждый человек живет в своем обществе, но не чуждается города, области, государства; человек общественный отдается государственной деятельности более, чем человек политический: второй строит временные судьбы своего народа, а первый подводит под народные судьбы их непреходящие основы.[81] То же и в отношении человека к Церкви. В ней православный живет, этим он окрашивает и свою общественную деятельность,[82] ее миросозерцанием воздействуя на политические судьбы своей страны. Сказать кратко: православный смотрит на все из Церкви; но чем более он понимает ее учение, тем яснее понимает и все совершающееся вне ее, все то, с чем, он «по человечеству» призван считаться. Оттого — так охотно идут люди миряне искать себе руководства в житейских делах у людей церковных; оттого так много людей вполне церковных (святых), которые косвенно и глубоко влияли на политические судьбы народа, непосредственно в них не вмешиваясь. Свет церковного понимания отверзал их взор для понимания мирских дел, так как они смотрели на них с высоты, тогда как другие смотрят на них снизу, отчего они кажутся непомерно великими. Известный ученый Вирхов ходил в парламент для отдыха, говоря, что после ученых занятий — политические — просто развлечение. Если для научного человека политика кажется отдыхом, чем же она должна казаться для людей еще высшего полета?

 

* * *

В русском языке есть два слова, происходящие от одного корня, выражающие одно понятие, но передающие два его оттенка, которые ускользают во всех других (по крайней мере, арийских) языках и которые имеют громадное значение для точного выражения отношений человека к Церкви видимой и невидимой. Эти слова суть: «верю» и «верую». Им соответствуют существительные вера и верование. Принадлежность к Церкви невидимой определяется обладанием веры; Церковь же видимая требует только «веровать»: «верую во единого Бога Отца…», и т. д. Не говорится — верю, потому что, в сущности, человек про себя не может никогда сказать, что он верит.[83]Также перед принятием Святых Тайн человек может про себя сказать не более как «Верую, Господи, и исповедую» и т. д. Истинной верой обладает Церковь мистическая, Церковь же земная, видимая, имеет и требует лишь верование,[84]потому, конечно, что она не имеет средств судить о вере, ведомой только одному Богу. Верование выражается, конечно, не в одном признании учения, но и в жизни видимо с ним согласной; и если говорится в символе — верую в Церковь Соборную, Апостольскую, то, конечно, при последнем эпитете подразумевается — видимую. (Нужно ли верить в видимое? Видимое есть всегда оболочка невидимого, когда относится к не безусловно осязаемому. Верю в силу русского народа ит. п.) Таким образом, веруя в эту Церковь, я должен и жить в ней и по ее законам. В этих ее законах есть, конечно, и основные и временные, потому что в своей дисциплине Церковь не может не считаться с условиями жизни народов, ее составляющих; и хотя дисциплина есть нечто «сравнительно» второстепенное по отношению к учению, но она вовсе не второстепенна по отношению к жизни, имеющей выражать собой, осуществлять учение. Всякое общество, хотя бы и светское, только тогда сильно, когда оно живет дисциплиной, выражающейся в обычаях.[85] Общество, — коллективный организм, не может себя не проявлять видимо, потому что тогда оно не живой организм. Его проявление выражается именно в дисциплине, в обычае, сложившемся под влиянием учения. Поэтому если человек — истинно православный, то он живет по церковному, т. е. подчиняет свой личный и семейный быт церковной практике; а такая, исполняемая и отдельными лицами, и семьями, конечно, налагает свой отпечаток на общественную жизнь, видимая дисциплина которой служит доказательством силы ее внутреннего начала. Если некоторые, слабо держащиеся церковных обычаев (с богослужением включительно), объясняют эту слабость тем, что много в обрядах и формулах отживает, по несоответствию с духом времени; то, если это и верно, оно лишь доказывает, что церковное общество, недостаточно сознавая значение внешней дисциплины и относясь к ней вяло, само дало обычаям отстать от жизни, а не наоборот. Но раз общество, по той или иной причине, дает ослабнуть своему внешнему проявлению, оно тем самым лишь обличает, что оно ослабело само; потому что иначе оно выработало бы новые или обновленные обычаи и жило бы ими так же, как старое жило — старыми. Под понятие «церковных обычаев» подходит и богослужение в его обрядовой части. Церковные обряды состоят из действий, из которых некоторые (Таинства) сакраментального свойства и как таковые связаны с самой основой церковной жизни, следовательно, вечны; но словесная их сторона, исключая те слова, которые неразрывно связаны с Таинством (евхаристическая и крещальная формулы) — чисто церковно-литературная. Если церковная жизнь идет правильно и православные относятся к церковным собраниям не пассивно, то они или будут прилепляться к существующей церковной литературе, или, постепенно, внесут в нее произведения, создаваемые по мере надобности, таковы и теперь службы новоявленным святым, молитвы на особые случаи и т. д.,[86] опуская уже существующие, из которых многие могут быть действительно признаны отжившими; и это потому, что они были внесены в такие эпохи, когда художество всяческое и церковного слова также стояло невысоко. Это замечание касается не одного словесного искусства, но обхватывает и все другие искусства: живопись, ваяние, музыку и зодчество. Сравнительно со светским художеством (богослужение есть, в сущности, только художественное выражение веры не лица, в его отдельности, а всей христианской общины — Церкви) церковное — несомненно устойчивее, потому что сама Церковь есть общество, имеющее устойчивые основания по преимуществу, незыблемые. Но и в обществах менее незыблемых, постоянно эволюционирующих — и в них то, что действительно выражает человечески-высокое, то не проходит вовек, а все менее ценное устраняется самой жизнью. При таком отношении к церковной литературе и искусству нельзя опасаться, что церковная жизнь легкомысленно отбросит ценное. Почти всегда наилучшее в области всякого искусства создается в известные эпохи высшего одушевления известным культурным или религиозным началом. Ясно, что и Церковь видимая была совершеннее, когда была в предначатках, т. е. во времена древние или во времена тягостные,[87] и потому произведения этих эпох навсегда остаются бесценным достоянием Церкви и будут вечно говорить уму и сердцу православных, и пользование ими будет всегда вполне удовлетворять собирающихся в храм верующих, когда оно будет сопровождаться соответствующим техническим исполнением, которое само в непосредственной зависимости от ревности к внешнему богослужебному единению самих же верующих.[88]

Но вообще всему ритуалистическому в церковных собраниях должна предшествовать и лежать в его основе потребность единения христиан; и если оно будет главным стимулом, то не даст самому богослужению замереть на повторении того, что несомненно отжило, или упасть до того неудовлетворительного исполнения, которое делает неудобослушаемым даже самое прекрасное. Единение православных может и должно выражаться не в одном молитвенном общении; но, конечно, высшее общение есть именно молитвенное, и поэтому значение прихода с приходской Церковью так велико, что он служит именно этой высшей форме церковного начала — да будут едины яко же и Мы (Ин. 17,11). Потому, может быть, приход, как чисто молитвенная группа, так плохо применим к исполнению других церковных целей. Для достижения таковых часто требуется нечто иное, более индивидуальное для объединения деятелей, чем то общее молитвенное начало, которое в большей или меньшей мере свойственно всякому верующему. Единение в духе главным образом выражается в молитвенных собраниях, с веками принявших внешний вид приходского объединения. Стремление же выражать подобное в практической жизни,[89] как необходимое последствие веры действенной, гораздо более приносит плода, когда не приурочивается к, так сказать, топографической группировке, возможной только на почве всем присущей потребности (молитвы) и облекается в союзы однохарактерных людей (на Западе так образовались монашеские ордена, имеющие там всегда практическую цель, и редко созерцательную), не стесняющихся приходскими делениями и даже с пользой могущих переходить за пределы епархии, такого церковного разделения, которое основано не на одной молитве, а на полноте церковной жизни в ее земном проявлении. В этом смысле приходская организация есть выражение того высшего общения, которое составляет основу Церкви даже в ее мистическом смысле и в которое привходит наименьшее количество земных мотивов. Оттого в приходе водительство епископа не необходимо, а нужно лишь его надзирание, почти что лишь в смысле устранения нежелательного, не более. Потому что в молитвенном деле иерархия не имеет значения, а имеет значение только для совершения Таинств и управления. Назначение епископа — руководить местной Церковью, которая должна не только молиться, но и разрешать все житейские вопросы, связанные с ее бытовой стороной. Тут для церковного корабля, переплывающего житейское море (это издревле обычное символическое изображение Церкви) нужен кормчий, не только молитвенно назидательный, но и житейски опытный и мудрый; и таким предполагается епископ, получающий на это служение сугубую благодать. С самых древних времен епископ ведал хозяйством епархии,[90] которая считалась собственницей всех церковных имуществ. Это устройство вовсе не имело основанием недоверие к так называемой автономии прихода, ни властолюбие епископа, — а желание дать возможность верующим прежде всего собираться в чисто молитвенные группы, отстраняя все житейское [попечение] возможно дальше, дабы эти молитвенные группы могли нагляднее выражать чисто церковное: о Боге, единении, которое для Церкви есть, в сущности, Альфа и Омега ее жизни.

Но православный, более всего дорожащий в Церкви именно ее молитвенной стороной,[91] конечно, не может, без нарушения православного же понимания, безразлично относиться к деятельной жизни Церкви, насколько это возможно проявляя ее и в кругу приходского братства; дабы молитва не оставалась чуждой делам, но, главным образом, принимая живое участие в ее общецерковной жизни, епархиальной, отечественной и, наконец, вселенской. Но при таком отношении к Церкви, на всех ступенях ее проявления, православный человек не будет стремиться к удовлетворению похоти личного, хотя бы и вполне благонамеренного, участия во всех церковных делах, зная, что Церковь вверяет внешнюю сторону своего устроения властным лицам, облеченным саном, не как исключительным, но как преимущественным руководителям ее внешних судеб. Эти лица отличаются от рядовых православных тем, что на них лежит бремя служения церковному благоустроению, тогда как берущий на себя это же бремя мирянин является, в сущности, лицом самого себя возводящим в звание «служителя Церкви». Но ведь такое различие не есть умаление прав кого-либо, а только разделение дела (не все главы, не все руки или ноги, по Апостолу), потому что в Церкви прав нет, а есть только обязанности, с правами, как средством их исполнения, не более, потому что право участия каждого православного в сохранении чистоты (благочестия, по выражению Восточных патриархов в послании 1857 г.), абсолютно равное с правами епископов; но только и это — не право, а обязанность, потому что нельзя себе представить верующего, избавленного от обязанности стоять за веру. Если бы он и хотел слепо идти в этом за теми, которые могли бы возомнить себя выразителями церковного учения, то он не был бы лицом, лишь отступившимся от права, но лицом, подлежащим осуждению за нерадение о том, что для верующего дороже всего: исполнение долга. Дело епископов заседать в Соборах, править паствой и т. д., но все это настолько же их обязанность, насколько обязанность каждого принимать лишь то, что ему кажется истиной, для возможного познания которой необходимо стоять на почве христианской любви и смирения.[92]

 

* * *

Изложив в главных чертах наше понимание того, что мы называем Православием в культурном его проявлении, мы никак не думаем, что нельзя это мыслить иначе, как нами изложено. Очень может быть, что наше изложение не только не полное, но даже и не во всем верно; хотя, пока не будет доказано противное, мы позволим себе думать, что не погрешаем в нашем понимании бытового Православия. Но если бы и было доказано, что наше применение к гражданской жизни начала того религиозного мировоззрения, которое именуется Православием, в подробностях подлежит пересмотру, то мы все-таки будем стоять на том, что нами указанный путь к пониманию Православия, как коэффициента нашего народного девиза — верный. Может быть, нам когда-нибудь удастся подробнее разработать то, что пока изложено лишь схематически. Но если положение верно, то его более подробное применение, или [применение] к более широкому кругу вопросов, составляет лишь дело труда и времени.

Самодержавие. Опыт схематического построения понятия

В течение всей истории человечества невидимое и неразлучное с ним созна­ние будущей жизни было в постоянном состязании с вещами видимого мира.

Гладстон, цитируемый «Московским Сборником» К. Победоносцева

 

Во всей Европе существует только один народ, для которого не порвалась нить, связавшая земное с небесным, и взоры которого сами собой беспрестанно обращаются кверху.

Письмо Ю. Ф. Самарина к А. О. Смирновой

Aber nach oben hin will er gar nicht frei sein, er will vielmehr benerscht werden: er liebet das Regiment dez Hausherrn und Vaters, des Starosten, des Zaares. Von dem was ueber ihn steht, verlagt er geradezu Strenge und Entschiedenheit. Aber von festen Gesetzen, von todten einseitigen. Constitutionen will er nicht regiert werden; er liebt die menschliche Willkuehr, einen Persoenlichen Zaar will er, durch nicts eingeschraenkt, weder durch geschrie-bene Gesetze, noch durch Staeande.

Haxthausen, Stued.uebRussland3.148

 

Так как нормальное отношение… предполагает полную независимость лица (князя) и полную его связь со свободным обществом, то очевидно — оно осуществляется только при силь­ном и цельном обществе, иначе лицо из свободного переходит в произвольное.

А. С. Хомяков, письмо к Ю. Ф. Самарину

 

Им же несть управления, падают аки листвие, спасение же есть во мнозе совете.

Притч. 11,14

 

Было время, когда Русь жила прирожденными ей началами, проявляя их во всем ее строе, но не задаваясь их логическим формулированием или тем более их оправданием «от разума».

Времена изменились, и теперь стало необходимым выяснить себе наши начала, доказывать себе самим, что наши начала отличны от иноземных. Некоторые, не довольствуясь этим, хотят доказать, что они даже лучше иноземных; и что только мы одни счастливы, имея такие [начала], тогда как все другие народы будто бы бедствуют гражданственно и общественно, потому что держатся иных начал.

Действительно — для нашей так называемой образованной среды, оторванной петровской дубинкой и екатерининскими чарами от непосредственного общения с народной жизнью, но все-таки, к счастью, не вполне переродившейся в европейскую, благодаря устойчивости веками постепенно сложившегося склада ума ее членов, такого рода умозрительное искание утраченного живого творчества (синтеза) жизни является не только законным, но и вполне желательным.

 

* * *

Начало стремлению уразуметь и выяснить сущность основ Русской народности положили в сороковых годах те московские мыслители, которых можно определить названием как сотрудников «Русской беседы».[93] Они работали над своей задачей не только умом, но, так сказать, «целостью духа», прежде всего живя теми началами, которым затем уже старались найти точное, научно и разумно обоснованное, выражение в слове. Иными словами — они живому для них началу старались придать стройное систематическое выражение и тем как бы стремились довершить многовековой процесс эволюции русского духа, возводя его на степень ясного самосознания, недостаток которого составлял главный пробел культурной жизни допетровской России; что, по мнению А. С. Хомякова, значительно облегчило дело «реформатора».

Время, в которое они делали свое дело, было тяжелое для русской мысли по отношению к возможности ее свободного выражения; но оно оказалось благодетельным для сосредоточения этой самой мысли на ее основных положениях, так как оно не увлекало соблазном так называемой практической деятельности, в то время возможной лишь в очень односторонней форме — службы, или строго подцензурной печати.[94]

С 60-х годов внезапно подломились все устои того строя общественной жизни, который сложился на почве петровских реформ. Жизнь, подавляемая 150 лет искусственными порядками, заведенными в подражание Европе, но пережившими свои западные первообразы, внезапно вырвалась наружу и, как неудержимый и никем не направляемый поток, унесла в своем разливе все полусознательные полупривычные понятия, которыми пробавлялось так называемое общество в доэмансипационную эпоху. Русские начала, выработанные в систему деятелями «Русской Беседы» вместе со всякими другими, были подхвачены потоком событий и стали носиться на поверхности хаотических волн в виде обрывков. Те же, которые вылавливали их из этого «мысленного потопа», благодушно перемешивали их с совершенно разнородными понятиями (тоже отрывочно вылавливаемыми) и составляли таким образом нечто не то русское, не то западное, в котором по большей части русские кусочки склеивались цементом вовсе не русских понятий и представлений. Додумываться же до уяснения начал было в то время трудно, особенно для поколений, не сложившихся в суровый предшествовавший период, так как круговорот внешних явлений жизни, во всех ее изгибах, прорвавшейся на сравнительную свободу после 60-го года, действительно не давал сосредотачиваться даже сильным умам. Один И. С. Аксаков, с его неутомимой и истинно-подвижнической деятельностью на почве публицистики, отчасти спасал от совершенного потопления традиции того направления, наследственным провозвестником которого он был. Его поэтически целостное мировоззрение во многом оказалось последовательнее и ближе к основному, чем то, которое старались применить к жизни, логически более закаленные единомышленники. И. С. Аксаков не поддался практическому увлечению, тогда как другие пожелали сделаться деятелями на новой, зыбкой почве и не всегда умели удержать всю внутреннюю целость направления, в выработке которого принимали не последнее участие. Но если и сильные и выработанные умы не остались вполне верными себе, придя в соприкосновение с новыми требованиями жизни, то неудивительно, что люди менее живо и глубоко понимавшие русское направление и недодуманно уцепившиеся за него, как за спасительный якорь от всяческого западного зла (Катков и его последователи), затуманили очень многое, вполне ясно выработанное и выясненное (quoadsystemam) «Русской Беседой»,[95] и на место его выдвинули сомнительного происхождения суррогаты, не замечая под русскими названиями их заморского происхождения.[96]

Таким образом, рядом с настоящим русским направлением, которое точнее можно назвать православно-русским, появились две новых русских партии (sic): русских государственников и русских народников, которых постоянно смешивают не вникающие в суть вопросов с так называемым славянофильством, т. е. с православно-русским направлением, тогда как они далеко от него отходят и едва ли даже с ним примиримы «по существу».

В настоящее время особенно настойчиво и упорно проводится некоторыми «патриотами» учение о том, что основным началом, краеуголием русской жизни есть де[97] самодержавие, как «творческое» начало бывшего, настоящего и будущего нашего развития. Из такого воззрения естественно получается представление, что все, что с самодержавием не согласно, само по себе дрянно и вредно, и не только у нас, но и во всем мире; и что практически даже в деталях оно есть самая совершенная форма правления, какую только можно себе представить: не даром оно — богодаровано. Для подтверждения такого взгляда приводятся всяческие факты парламентских безобразий. Парламентаризм, созданный де людьми из похотливости властолюбия, клеймится, как абсолютное зло,[98] но при этом почти все фактические доказательства этому осуждению черпаются из практики тех стран, в которых парламентаризм правит искусственно, и очень редко из практики стран, которым он свой, т. е. Англии и ее колоний.

Если бы противники самодержавия обнародовали у нас сборник различных фактов отрицательного свойства из истории нашего правительства и такой же из истории западного абсолютизма, который наши защитники самодержавия очень наивно смешивают с самодержавием русским, тогда, вероятно, взаимные обвинения сторонников обоих порядков настолько уравновесили бы друг друга, что пришлось бы невольно опять перейти от анекдотической полемики к принципиальному обоснованию своих взаимно-противоположных положений. Открытые безобразия европейского парламентаризма найдут себе, наверное, параллельные явления в скрытых «изнанках» самодержавного порядка; и этим путем едва ли мы не придем к простому признанию ветхозаветного положения — всяк человек — ложь и новозаветного учения — мир во зле лежит. Несомненно, что есть много безобразий, свойственных той или другой форме, но позволительно думать, что количественно заурядных злоупотреблений будет меньше при конституционном правлении, так как за течением дел там зорко следят партии, для того чтобы подсиживать одна другую. Конечно, такие стимулы едва ли не развивают «отрицательные» нравственные черты в политиканствующих средах. Но те темные происки, та безнаказанность зла, которых, конечно, больше при единоличном правлении, тоже, вероятно, не способствуют к улучшению нравственных качеств лиц, окружающих престол Самодержца; и таким образом, в конце концов, практическое превосходство этих порядков одно перед другим останется вопросом. Собственно говоря, в делах практических все хорошо или плохо, смотря по тому, как что применяется. Тот или иной внешний строй государственного здания отличается от другого не прирожденными практическими преимуществами, а лишь как «симптомы того внутреннего строя, который присущ тому или другому народу». Самодержавие, или единодержавие, встречается в истории всех народов в их раннюю пору;[99] но оно постепенно ослабевает, расшатывается и заменяется другими усложненными формами государственного строя, по мере того как народы переходят от первобытной жизни к той, в которой материальные интересы богатства, могущества, чистой культурности и т.п. начинают отстранять на второй план интересы, так сказать, «прирожденные», т. е. веры и быта, на ней основанного.[100] Республиканские формы развиваются преимущественно у тех народов, у которых духовный интерес наиболее слаб; и если факт появления Римской империи как будто бы этому положению противоречит, так как она создалась на почве республиканской,[101] то это противоречие только кажущееся. Римская республика доросла до таких размеров и составилась из таких разнородных стихий, что появление в ней единовластия было лишь результатом необходимости как-нибудь удержать в связи с недостаточно сильным центром непомерно крупные члены, связанные с Римом на живую нитку.[102] Оттого римские императоры представляют из себя не органическое, а утилитарное явление. Они преемственные диктаторы, появившиеся тогда, когда весь состав республики сделался колоссальной аномалией, поддержать которую можно было лишь тем средством, которое в Древнем же Риме применялось только в минуты исключительной опасности. Опасность распадения сделалась хронической и вызвала учреждение хронического диктаторства — империи.[103] Римское Кесарство обратилось со временем в вечный идеал, к которому «внутренне» стремится всякий властитель, европейски воспитанный, могущий и не могущий его осуществить. Всякая иная власть: королевская, царская и т.п. с тех пор кажется уже всегда неполной, потому что только императорско-римский абсолютизм выражает собой чистую идею ничем не стесняемой неограниченной власти, власти почитающей себя «альфой и омегой всякой человеческой деятельности»,источником благ, эманацией Божества. Римские императоры, естественно, должны были обожествляться, также как и все их подражатели и последователи.[104]

Императорство есть в своей сущности — обращение временной власти в постоянную. Это власть полководца, власть которого, действительно, есть власть по «преимуществу»; и для своего проявления она требует полного безволия подчиненного ей материала. Обращение ее из временной в длительную и из военной в гражданскую возможно только при «составном» характере государства из частей, если не равных, то однако настолько сильных, чтобы составлять порядочный противовес ядру государства. Отсюда у всех властителей по римскому образцу есть неуклонное стремление образовывать такие государства, в которых основная, для них «императивная» народность утопала бы в разноплеменности призахваченного. Властитель Римского образца считает себя вправе быть — и даже уверяет себя, что он должен быть, — равно близким всем разноплеменным подданным, также как и они ему. Достигнуть этого возможно только посредством «отрешения себя от той зависимости от основного народа», которая так тягостна тому, кто причастен кесарству.[105] К этому идеалу римского кесарского абсолютизма всегда стремилась власть на Западе[106] и дошла до известного афоризма «l’étatc'estmoi»,[107] которому вскоре противопоставили другой — «lepeupleestsouverain»; и там до сих пор борьба между двумя этими принципами (исключая Англию, которую я не всегда подразумеваю под собирательным термином «Европа — Запад») не улеглась и, вероятно, не уляжется, так как одна крайность непременно вызывает другую. Петр внес к нам те западные понятия о строе государства, которые должны вызывать опасения развития идеи народоправства,[108] как протеста против них. Этого древняя Россия не опасалась: ее Цари не считали себя «альфой и омегой»,[109] но поэтому они и не считались с «народовластием». Они знали, что Царь и народ едино; и поэтому между головой и членами государства была живая, органическая связь, устранявшая всякую мысль о противовесах. Нужна была дикая петровская буря, чтобы эту гармонию разрушить; но, к счастью, привив ложные понятия ближайшему и подручному сословию, Петр не успел исказить народных понятий, благодаря чему даже «им завершенный» крепостной строй не мог отнять у народа самого дорогого залога его государственной мощи — полного доверия к Царю, как к тому, в ком он видит воплощение своего народного единства и органической внутренней связи.

Вся суть реформы Петра сводится к одному[110] — к замене русского самодержавия — абсолютизмом. Самодержавие, означавшее первоначально просто единодержавие, становится после него римско-германским императорством.

Власть ради власти, автократия ради самой себя, самодовлеющее — вот чем Петр[111] и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором Царь — глава, народ — члены, требующие для правильного действия своего взаимодействия и органической связи, при наличности которых свобода власти не исключает зависимости ее от общих всему народному организму начал; при ней же свобода власти — не произвол, а зависимость народа — не рабство.

Примечание. Царь для русского человека есть представитель целого комплекса понятий, из которого само собой слагается, так сказать, «бытовое Православие».[112] В границах этих всенародных понятий Царь полновластен, но его полновластие (единовластие) — самодержавие — ничего общего не имеет с абсолютизмом западно-кесарского пошиба. Царь есть «отрицание абсолютизма» именно потому, что он связан пределами народного понимания и мировоззрения, которое служит той рамой, в пределах которой власть может и должна почитать себя свободной. Например, народ верил, и верит до сих пор, что Царь, когда это ему кажется нужным, думает о великом государевом, земском деле вместе с Землей; в этом он так уверен, что ему никогда не приходило на мысль допытываться, достаточно или недостаточно Царь обращается к Земле с вопросами? Для него тверд принцип, одинаково твердый и для Царя, что совместное думанье есть условие правильного течения государственно-земских дел; а когда и как Царь будет сдумываться с народом, — это дело царское, — на то он Царь, чтобы знать и ведать, когда это нужно. Во всяком случае для народа верно то, что из тех рамок, которые поставлены верой и обычаями, Царь также мало может выступить, как и он сам (народ-Земля). Вот то представление о своем самодержавном Великом Государе, какое имела допетровская Русь и еще до сих пор существующее в народе. Но сбривать бороды, предписывать покрой платья, переносить по произволу столицу — никогда не представлялось входящим в компетенцию русского Самодержца. Как только взамен старого начала предания и того, что называлось «старина», было выкинуто знамя «упразднения всего этого хлама» во имя нового высшего начала, более культурного «l’étatc'estmoi»,[113] тотчас начинается эра «принципиального» произвола, сначала воплотившегося в громадной личности Петра,[114] а от него усвоенного его преемниками и очень красноречиво выраженного словами Императора Николая Павловича с указанием на свою грудь — «все должно исходить только отсюда». Такого изречения не понял бы, конечно, самый самодержавный из древних Самодержцев. Но римский император понял бы и охотно повторил, или, точнее, это — повторение того, что всегда говорили западные монархи, большие или малые кесари. Для полного торжества личного «произволения», возведенного в принцип, в начало, на котором должен отныне почивать весь государственный строй, нужен был и соответственный «абсолютно произвольный» государственный центр. Ни Киев, ни Владимир, ни Москва не были произвольно выбранными центрами: они были созданы своими областями или создали свои области; и потому были их естественными центрами. Но теперь нужен был именно центр эксцентричный, так как такой, и только такой — «абсолютно искусственный», соответствует направлению, выражаемому им в государственной политике. С переходом столицы на берега Невы в государственном отношении действительно началась новая эра. Естественно сложившееся понятие о Царстве Московском и всея Руси заменяется новым, Российской Империей; в нее втягиваются новые составные элементы и она сразу окрашивается не цветом того народа, который создал упраздненное Царство — это было бы остатком старой зависимости от традиций, упраздненных монаршей волей, а краской произвольно выбранной, немецко-шведо-финской, т. е. той, которая принадлежала малой, недавно приобретенной области, поблизости от которой поставлена и столица с немецким именем, опять-таки данным неспроста, а чтобы ясно показать, что Русь уже более не должна иметь русского центра. Ее центр там, где угодно монарху, и тип его и название должны ясно свидетельствовать, что этот центр не связан даже языком с народом Московии. Таким образом, переродившись в абсолютизм, самодержавие устроилось в новой своей столице, откуда оно могло, ничем уже не стесняемое, благоустраивать государство по мерке собственного разумения, черпая свои духовные и умственные силы «exsese», и из того непосредственного просвещения свыше, выразителем которого являлся «священный обряд» коронации. Только с XVIIIвека этот обряд начал возрастать и получил, наконец, значение, о котором древняя Россия не имела подходящего понятия. Москва осталась местом совершения этого обряда, вероятно, не из уважения к ее святыням и не вследствие уважения к самой Москве, а для того, чтобы столь практически важное для возвеличения «абсолютизма» церковное действие совершалось не в сравнительно глухом закоулке, а в наиболее видном пункте государства. Воззрение на власть, насажденное Петром, не изменилось и до наших дней. Красноречивый и ученый выразитель петербургско-русского направления и крупный государственный деятель последних лет, К. П. Победоносцев, ясно выражает это неорусское представление о власти так: «власть «безгранична» не в материальном лишь смысле, но и в духовном… это сила… «творчества». Власти принадлежит и первое, и последнее слово, альфа и омега, в делах человеческой действительности».[115] При таком воззрении на власть смиренному, древнерусскому самодержавию, не считавшему себя ни альфой, ни омегой в делах человеческой жизни, а только одним из ее факторов, да еще лишь в известной ограниченной области, — места не оставалось. Безграничная[116] власть не могла уже держаться в границах русского народного понимания; она стала выше узких традиционных понятий Московии и создала Империю, этот «театр творческой безграничной (следовательно, уже не народной, потому что народность есть несомненное ограничение) власти» творящей все собой и из себя, — конечно, на благо своих разновидных подданных, но не как выразительница взглядов, понятий и верований своего народа, а лишь по своему собственному усмотрению.

Но абсолютизм, как начало, как идеал в делах человеческих, так же недостижим, как и всякий идеал. Действительность скоро вводит его в границы конкретного, где лишь один вид ограничения заменяется другим. Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно, в пределах той ограниченности, которая истекает из ясно сознанных начал «народности» и «веры». Оно жило в народе и в Церкви. «Абсолютизм» стал выше их обоих. Эти границы он прорвал, но зато незаметно подпал закону ограниченности в другом, худшем виде — ограниченности не органической (следовательно, не стеснительной), а внешней, т. е. материальной и потому действительно тягостной, потому что все внешнее до некоторой степени враждебно. Пока власть лишь направляла живое тело органически сложившегося, органически живущего государства, она связывалась с ним законом живого взаимодействия. Но раз она отрешилась от понятий взаимодействия и перешла в область чистого творчества, ей поневоле пришлось искать и приделывать себе органы творчества, искусственные зубы, руки и ноги. Она воображала, что эти искусственные члены будут для нее лишь чисто служебные орудия, безвольные и бессмысленные, над которыми она будет только властвовать, но с которыми ей не будет надобности считаться. На деле же вышло вовсе иное. Всякое внешнее орудие, как бы оно ни было полезно, всегда вместе с тем есть и стеснение; но чем более внешним орудием служит живое существо (следовательно, имеющее собственную волю), тем более оно само воздействует на заправляющего, подчиняясь ему, но и до известной степени подчиняя его себе. Внешним орудием абсолютной власти являются так называемые чиновники. Хотя они неизбежны при всякой форме правления, но в государстве, где все части органически друг с другом связаны, они, составляя из себя живой орган, более или менее, остаются в свойственных им пределах и следовательно полезных. Раз же они обращаются в механические, но живые, орудия власти, для них и для народа внешней, они начинают жить своей собственной жизнью и «для себя», ибо они чувствуют себя обособленными, отрешенными, только живой машиной, и следовательно получают свои собственные интересы самосохранения, питания, размножения, как всякое отдельное в себе замкнутое существо или корпорация. Только «деловая» связь соединяет чиновничество-бюрократию с ее хозяином.[117] Она на него работает, но главное — она себе довлеет, ибо ей не с кем другим единиться, будучи отрешенной от общей жизни народа, для власти же только являясь орудием. Сначала в должность чиновников по новому образцу возведены были служилые люди прежнего «режима».[118] Они, обученные по-европейски, вооруженные для вящей ревности к службе и для еще большего отчуждения от народа «усовершенствованным» помещичь­им правом, — казались сначала довольно хорошо вошедшими в свою новую роль исполнителей «абсолютных» велений. Но однако по мере того как общее им право владения крестьянами стало в них вырабатывать и некоторую самостоятельность, они постепенно стали все более и более неудобными орудиями, и неудобными во всех отношениях. Для власти, желавшей видеть в них только машины,[119] они стали недостаточно безвольны; а для народа они явились сословными эксплуататорами, и следовательно крайне нелюбезными. Полный расцвет дворянского чиновничества совпадает с царствованием Екатерины II! С этого же времени (т. е. собственно с Александра [I]), дворянское сословие все более и более становится «нелюбо власти», и, в конце концов, власть упраздняет его стеснительные для себя услуги. Освобождая крестьян, она освобождает себя от дворян и возвращает все к давно искомому идеалу «полного абсолютизма» с безгласным орудием бюрократии для своего, правительственного творчества. Но именно тут-то нагляднее всего воочию представилась утопичность таких абсолютных мечтаний самой власти. Родилась настоящая бюрократия. Полное развитие бюрократии начинается с освобождения крестьян, которому она в собственных видах (хотя и не без идеальных мотивов) усиленно содействовала ради устранения дворянства. Не только само устранение дворянства от прежней политической роли нужно бюрократии для очищения места, но ей нужно было положить конец той патриархальной форме государственного быта, которая основывалась на всеупрощающем крепостном праве, для того чтобы завести сложный государственный механизм, для функционирования которого необходим и опытный механик — бюрократия. В этом новом строе выразилась идея абсолютизма, но в своеобразном виде. Абсолютный, т. е. от народа отрешенный Государь, заслоняется «абсолютичной» бюрократией, которая, создав бесконечно сложный государственный механизм, под именем Царя, под священным лозунгом самодержавия, работает по своей программе, все разрастаясь и разрастаясь и опутывая, как плющ, как Царя, так и народ, благополучно друг от друга отрезанных петровским началом западного абсолютизма. Лозунг бюрократии не «divideetimpera», но «imperaquiasuntdivisi». Конечно, было бы несправедливо (и даже смешно) подозревать бюрократию, состоящую в большей своей части из людей вполне достойных, в каких-либо сознательно злых целях. Она, несомненно, в меру возможности, не прочь быть полезной; она даже старается быть таковой; и только потому не может, что тоже абсолютна, т. е. отрешена от живой связи с народом: она абстрактна. Все ее цели, все ее понимание, вся ее деятельность только «умозрительного свойства». Не имея под собой почвы, она витает в эмпирее благонамеренности, в котором живое отсутствует, а все только схемы. Есть схематический Царь и такой же народ, который схематически приводится к благоденствию ею одной, существующей inconcreto. Из этого выходит очень забавный (было бы смешно, когда бы не было так грустно) факт: бюрократия incorpore, все доводит до совершенства; а сами бюрократы, как отдельные личности, ее нещадно бранят; так что нигде нельзя найти столь злой критики всего, что делается, как в среде этих самых бюрократов, и особенно в том городе, который одним бывшим министром финансов весьма метко назван «центр бюрократии».[120]

В древней России, когда государство расширялось за счет соседей, оно не изменяло своему основному характеру Русского царства, т. е. не прилаживалось к новоприобретенным подданным (хотя бы такие были и близки по народности, как, например, малороссы), а оставляло их в положении подчинившихся народов, но не сделавшихся равноправными в смысле окраски собой характера самого государства. Царь относился к ним, так сказать, через свой народ, а не становился к ним лицом к лицу, потому что он был от своего народа неотделим; Царь мог принять под свою руку инородцев, но сам оставался только Русским царем, а не непосредственным их владетелем.[121]

Но как только явилась и насадилась идея императорства, носитель ее спешит стать в непосредственные личные отношения со всеми входящими в его Царство элементами, и тем самым делаясь «всячески для всех», он сознательно перестает быть «только русским царем», иначе — он «эмансипируется от зависимости от духа русского народа». Императору все подданные одинаково дороги, т. е. он одинаково близок и одинаково далек ото всех, потому что нельзя, не отрешившись вовсе от всякой специальной народности, быть единовременно национальным вождем каких-нибудь двадцати народов и народцев.[122] Но императорство именно на этом и стоит. Оно парит над народами, которые ему подвластны, не живя исключительно жизнью того народа, который один есть истинный создатель государства[123] ему соименного, забывая, что оно только потому само существует, что этот народ его в себе зачал (не как императорство), под условием того, что он будет крепок [верен] ему, его обычаям, понятиям, вере. До сих пор у нас, к счастью, народ еще не утратил веру в царя, как православного царя, т. е. царя русского по преимуществу; и только русского, следовательно ему вполне солидарного. Императорство народу непонятно, и если он слышит этот титул, то относит его к числу риторических амплификации, подобно «монарх», слову, излюбленному нашим духовенством и непонятному народу по чуждости звука, но безвредному по содержанию. Для того чтобы русский царь был действительно великим, надо, чтобы он полагал все свое величие в том, что он русский не только по происхождению, а по духу, и сознавал бы, что ахиллесова пята императорства состоит именно в том, в чем его поклонники находят его величие, т. е. в его отрешенности от народа, в его абсолютизме.

Исключительно практически-утилитарная подкладка негодна ни для какой высокой идеи; а идея самодержавия, конечно, очень высокая идея. Русскому народу никогда не приходило в голову смотреть на Царя с «исключительно» утилитарной точки зрения. Если бы он ее держался, тогда, конечно, недолго бы на ней устоял иприложился бы к Западу, где преобладает идея простой пользы иосязаемой выгоды. Если бы народу стали доказывать, что при единодержавии все идет как нельзя лучше, то он бы ответил исконными поговорками: «до Царя далеко», «Царь жалует, а псарь не жалует» и т. п., ясно доказывающими, что он трезво смотрит на практические недостатки этой излюбленной им формы правления. Держится же он ее твердо, имея «следовательно, к тому причины высшего свойства».

Ошибка поклонников единовластия русского типа, в том числе и абсолютизма, и хулителей всех других форм состоит в том, что они не признают того существенного обстоятельства, что правительственная форма — не причина, а следствие, как и многие другие явления в общественном и государственном строе; хотя, конечно, в свою очередь, она воздействует на создавшую ее среду. Из всех внешних проявлений народного понимания различных сторон жизни слагается тип народа. Множество мелких черт, характеризующих взгляд народа на те или другие вопросы, выясняют так называемую народную психологию, отличая один народ от другого. Но из основных политических понятий, свойственных разным народам, едва ли есть другое более радикально отличающее народы друг от друга, как понятие о высшей власти. Мир делится в этом отношении на две половины: Восток и Запад.

Тогда как весь Восток постоянно[124] держится самодержавного принципа, весь Запад стоит за ограничительную форму или прямо республиканскую, по временам переходящую в абсолютизм, как его противоположение. Финикийцы первые явили у себя форму правления сначала монархически ограничен­ную, затем чисто республиканскую. Финикийцы — грань между Востоком и Западом; они замыкают Восток в самой Финикии и начинают Запад в Карфагене. Всюду, куда Финикия проникла, туда она заносила и зачатки народоправства или чистого, или, так сказать, конституционно-монархического. Вся деятельность Финикии была направлена на Запад. Первый исторический шаг финикийцев был — переселение на берега Средиземного моря, с берегов Персидского залива, и затем уже не перестает их «DrangnachWesten» (в противоположность славянам, с их «DrangnachOsten»), который привел их к тому, что они своими факториями захватили все берега Европы, до глубин Балтики, а в таинственных Касситеридах посеяли семена многих черт нынешней Англии, этой в «некоторых отношениях» современной Финикии.[125] В чем же состоит сущность Финикийского государственного строя и культуры? Пророческие книги Ветхого Завета, в которых перечисляются народы и делается им характеристика (особенно Иезекииль), ясно обрисовывают своеобразный тип Финикии; и он сразу выделяется из всех современных ему народов отличительной чертой — своим практически-материалистическим направлением.[126] В то время, когда другие народы сводили все, даже самое грубо-насильственное в своей политической жизни к вере, — у финикийцев религия стояла на очень невысоком положении и скорее была подчинена утилитарным целям, чем руководила жизнью народа. Хотя во внешнем культе нет слишком резкого различия между финикийцами и другими односемейными народами (конечно, исключая Израиль), но у вавилонян и ассирийцев божества выводили людей из грубо-материальной ежедневности, обращая их взоры хотя бы к звездам, как у вавилонян,[127] тогда как у финикийцев вера была просто поклонение тем интересам, которые они преследовали в жизни. (Недаром Мелькарту поклонялись в Тире в образе громадного изумруда.) Они сделали себе кумиром сам мир с его материальным богатством.[128] Какое бы ни было происхождение Мелькарта Тирского, несомненно, что он практически обратился в гения торговли и был скорее символом этой народной страсти, чем настоящим сверхмирным божеством.

Едва ли когда-либо существовал другой исторический народ, который был бы до такой степени исключительно поглощен «погоней» за земными благами. Он является какой-то эссенцией материализма, такой едкой, что куда бы он ни попадал — вытравить его дух было уже нельзя.[129]

В этом народе зародилась и первая республиканская форма правления. Хотя республики их и были олигархические, но тем не менее в Финикии, первой, эта форма правления появляется первоначально в виде ограниченной монархии, получившей более республиканский характер в Карфагене.[130] Преобладание земных интересов над духовными, крайняя забота о благоустроении политико-экономической земной жизни, дальше которой почти совсем не старается проникнуть духовный взор человека, — вот отличительная черта Финикии. Как будто бы Провидению было угодно, чтобы из одного корня, колена Симова, вышли два народа, представляющие собой крайние полюсы. Один — высшего духовного настроения, с совершенным отсутствием всякого государственного духа и способности к государственной жизни, и другой — с крайней материализацией духа, с утонченным развитием утилитарной гражданственности.[131] Финикийцы заселили своими факториями берега всех известных тогда морей и тем самым осетили собой всю Северную Африку и Европу, так что народы, двигавшиеся внутри этой сети, вступали в круг их культурного влияния, заимствуя у них, как высоко развитых людей, их так называемую цивилизацию. Конечно, все вышесказанное — гипотеза, но она, кажется, за себя имеет факты, веские настолько, что ее нельзя почесть безосновательной. Но, излагая ее, как способ объяснения факта основного различия государственно-политического мировоззрения двух половин человечества, вовсе нет надобности слишком на ней настаивать, так как дело идет главным образом о понимании известных явлений, а не об их историческом «генезисе».

Вне финикийского влияния в Европе остались только славяне, как наименее прилегавшее к морю племя,[132] и германцы. Они одни сохранили свойственную всем народам не европейскую, если можно так сказать, патриархальность в быте и особенно в своих политических понятиях.[133] Под словом патриархальность обыкновенно понимают какую-то детскость, происходящую от недостаточности индивидуального развития; но это совсем неверно. Разве мы не видим на Востоке функционирование так называемых патриархальных форм правления наряду с большой культурностью народов, конечно, не уступавших культурностью западным народам, им современным или даже позднейшим? На самом Западе мы встречаем в семейном быту явления более патриархального строя, чем, например, у нас, у которых он, особенно в культурном слое, весьма слаб. Это вовсе не доказывает, что западные люди менее нас культурны. Патриархальность, как явствует из самого слова, есть преобладание простых, естественных отношений, в противоположность условным измышлениям; и она обусловливается тем, как настроен народ по отношению к тому или иному вопросу своей организации. Если люди заняты каждый своим делом, которое они ставят выше интересов одного лишь «государственного благоустроения», тогда они уживаются с самыми простыми порядками, лишь бы у них была свобода заниматься более высокими или более близкими им занятиями: художники, ученые[134] и другие менее всего политиканствуют. Точно также всякий народ, дорожащий верой и истекающим из нее бытом, гораздо менее занимается построением политически усложненных порядков, потому что он смотрит «поверх их» в более широкие горизонты, так сказать, духовные. Но по мере материализации духа кругозор все более и более сужается; и когда он уже не может подняться выше интересов одного лишь земного благо устроения, все внимание, весь интерес им поглощается,[135] и начинается погоня за политическим идеалом, при котором уже не остается места простоте, здоровой «топорности» первобытного патриархального порядка вещей.

Пока у народа преобладают духовно-бытовые интересы, он смотрит на власть, как на нечто, так сказать, служебное, имеющее сравнительно узкую сферу — «поддержания того порядка и той безопасности, при которых этими высшими интересами можно жить безмятежно».[136] При таком настроении народа князья, цари и всяческие властители являются для него носителями бремени, которое лежит на всех, но которое, как бремя, приятно взвалить на другого; за что ему, этому другому, благодарность, почет и любовь со стороны народа. Народу же остается свобода веры и быта, в которых выражается вся его духовная физиогномия.[137] (Духовные физиогномии, как и физические не всегда красивы).

Обыкновенно принято говорить, что западный человек отличается от восточного тем, что первый деятельнее, более живет практическими интересами, а восточный-де, созерцательнее и поэтому коснеет в неподвижности, отличаясь тем от «прогрессивного Запада». Но в чем же состоит внутренне существенное отличие этого, так называемого «коснения» от действительного прогресса? Так называемый западный прогресс есть результат неустанной заботы западного человека подчинить себе, эксплуатировать и использовать те материальные силы, которые дают возможность достигнуть наибольшего земного благополучия. Земное благополучие действительно его главный интерес; и избрав эту, сравнительно узкую (и по своей конкретности) заманчивую задачу, он достигает в ней тех необыкновенных результатов, которые окружают жизнь поразительным блеском и как бы дают ему в руки, по выражению поэта, «гром земли». Но именно этот «гром земли» никогда не оглушал[138] вполне восточного человека, всегда понимавшего, что есть интересы выше этой земной мишуры и что настоящая цель человека — это проявление внутренней свободы и охранения ее не столько от так называемой политической зависимости, сколько от зависимости от поглощения политическими интересами, тем, что на Западе выражается словом «цивилизация». Восточный человек искал просвещения, а западный — цивилизации, т. е. просвещения же, но на почве градостроительства, обращения человека в гражданина. Конечно, как все земное, эти два направления не свободны: Восток от — lesdefautsdesesqualities, а Запад от — lesqualitiesdesesdefauts. Русский человек собственно отличается и от Востока и от Запада. Он составляет гармоническое звено между двумя крайностями, не впадая в коснение первого и не поддаваясь соблазну культуры, «поглощенной земными целями».[139] Русский (и славянcкий)[140] народ в духовном отношении стоит ближе к жителям разноплеменной Азии, чем к европейцам, но между русскими и разноплеменными азиатами глубокую черту разграничения провело христианство. Оно в нем «просветило» так называемое созерцательное настроение, дав ему более высокий и более конкретный идеал, и оно же избавило его от «коснения», несовместимого с истинным христианством, не поработив, однако, погоней за исключительно внешним прогрессом — по «стихиям мира», вечная погоня западного человека за которыми (для подчинения их себе) сводится, в сущности, к его порабощению ими.

У людей восточных вера в «Промысел»[141] всегда умеряет погоню за земными благами и делает их «сравнительно» безразличными к земному благоустроению. Свобода быта и его ненарушимость более интересуют, чем политические комбинации, а быт, в широком смысле, особенно дорог потому, что он — отражение другого строя, высшего, идеального мира. Даже безбожный[142] китаец гораздо более интересуется тем, где он будет погребен, чем тем, где и как будет жить. Крайняя форма такого направления выражается в буддизме, жаждущем исключительно избавления от бытия личного, и в Египте, который весь жил только верой в загробную жизнь. Но напрасно думать, что такое настроение препятствует внешнему процветанию народов и государств. Поименованные выше и многие другие народы ясно доказывают противное. Если христианское учение говорит, что все земное приложится ищущим прежде всего Царствия Божия, то безусловная истина этого изречения не умаляется оттого, что искание Царства Божьего понимается не всеми одинаково возвышенно. Земное благополучие, сила общества, государства и частных лиц зависят от духовной мощи собирательных или единоличных единиц. Надо только понимать «приложатся» не количественно, а качественно. Там, где не преобладает духовный строй, там и количественные богатства, могущество и т.п. не составляют истинных благ, потому что, обращаясь из придатка в цель, они только еще более вызывают погоню за собой и тем усиливают чувство неудовлетворенности, а следовательно и недостатка. Такова была судьба Финикии и засиженной ею Европы. Конечно, Европа, с Россией включительно, количественно богаче Востока. Конечно, ее богатства не умаляются, а растут, но увеличивается ли довольство — естественный, по-видимому, результат накопления богатств? «Вся зарылась в грудах злата царица западных морей», и нигде, как в Англии, не сильна погоня за богатством,[143] следовательно, неудовлетворенность достигнутым. Но, впрочем, упоминая об Англии, надо сделать оговорку. В Англии две половины, два лица, резко друг другу противоположные. Она своего рода Янус. У нее есть лицо и изнанка, но, к удивлению, ее изнанка, т. е. подкладка, несравненно лучше ее показного лица. С лицевой стороны она — современный Тир и Сидон, увеличенные во сто крат, но ее изнанка, ее внутренний быт и, так сказать, сокровенный строй ничего общего с этой внешностью не имеют и отличаются совершенно противоположными, истинно христианскими достоинствами, которые сидят в ее финикийской внешней оболочке, как сладкий плов в шершавой, грубой, колючей шелухе. Здесь не место объяснять этот факт, но отметить его надо, дабы избежать недоразумений, могущих произойти от неточности.

Когда говорим о развитии земных интересов в противоположение духовным, то к числу первых нельзя относить то, что подходит под категорию «личной греховности». Эта последняя, конечно, всюду более или менее равно распространена, потому что грехопадение одинаково коснулось всех потомков Адама. («Мир — народ от Адама».) Мы говорим об интересах идеальных, которыми живет целое общество; члены же его, конечно, каждый более или менее близок или далек от их осуществления. Бескорыстных людей на Западе, вероятно, не меньше, чем на Востоке; даже, может быть, гораздо больше, но тем не менее весь строй Запада — материалистичный, тогда как восточный, опять-таки обобщительно выражаясь — «идеалистичный». Крайняя забота о земном строе (государственность), о материальном развитии, об умножении сил и средств для улучшения именно этого строя, приносят, благодаря именно своей узкой конкретности, такие блестящие результаты, которыми ослепляются носители этого начала, и отчасти люди другого строя подпадают влиянию первых, именно потому, что видимая сила на их стороне. Говоря о духовных интересах, должно подразумевать всю совокупность того, что в душе человека возвышается над исключительной привязанностью к жизненному комфорту, начиная от комфорта личной обстановки и кончая заботами о общественно-государственном комфорте, в устроении которого каждому хочется отвести себе зиждительную роль, дабы обеспечить тот «порядок», которому придается «абсолютная ценность» (так как мысль и чувство лишь слабо отзываются к интересам другого, высшего разряда). Таков весь строй Запада; даже западная церковность не избавлена от этой окраски. Хотя она и повторяет, что «Царство Мое не от мира сего», но на деле видно, что «царство от мира сего» все-таки играет в ее глазах не последнюю роль и во всяком случае имеет перед другим царством преимущество видимости и осязаемости. Личная стяжательность или нестяжательность есть явление, не зависящее от духовного строя среды, к которому принадлежит человек. Там, где идеал высокий, человек, поддающийся слабости погони за земным, сознает в себе эту черту как отрицательную, и на него смотрят как на нравственную аномалию.[144] Но там, где общественный идеал не заходит далеко за пределы видимого мира, там и личная стяжательность (не скупость: англичане, конечно, самый нескупой народ в мире) получает характер качества и доводится до степени общественной добродетели, как во Франции (бережливость — epargne), обратившейся теперь в одну огромную компанию для откладывания сбережений на банковскую книжку; и на этом общем деле объединившейся так крепко, как не могла она объединиться на почве какого-либо высшего начала.[145] Обращение народа в ту или другую сторону есть симптом того настроения, которое ему свойственно как результат его культурных начал.

Когда таким образом выясняется различие между жизненными началами того или другого народа или целых половин человечества, тогда открываются и основы их общественного и государственного мировоззрения, переводящие в дело то, что сокрыто в глубине народного духа. Пример для пояснения: несомненно, что первые христиане на Западе были не менее высоки в духовном отношении, чем такие же на Востоке, и так же равнодушны ко всему земному. Может быть, даже люди эллино-римской культуры, благодаря большому развитию в них индивидуального начала, доводили свои личные качества до высшей степени совершенства. Но уже первые христианские общества западного строя все более и более склоняются к введению в свою практику начал, свойственных среде, в которой они образовались,[146] а христианские государства, завершившие развитие христианского Запада, уже вовсе окрашиваются духом народов, в которых они сложились. Еще J. deMaistre[147]признавал основное различие двух миров — Западного и Восточного — по отношению к власти, но он не понимает его настоящего основания. Он думает, что племя Яфета (западный мир) искони тяготилось избыточествующей властью над собой и всегда стремилось положить ей ограничительные пределы, тогда как племена Сима и Хама (русские, вероятно, по deMaistr'y, происходят от последнего) говорят власти: «делай, как хочешь; когда ты нам, однако, надоешь, мы тебя попросту изведем — и разговору конец». Но ведь такое этнографическое деление возможно было только сто лет назад: к арийскому корню принадлежат и азиатские индоевропейцы, и однако именно так рассуждают относительно власти все не офиникиевшиеся арийцы, только (по крайней мере славяне) с устранением заключительной угрозы. Ясно, что здесь дело не в происхождении, а в том духовном строе, который живет в том или в другом народе. Корень всему лежит в исконном настроении этих народов. Те, у которых языческое верование заменило идею всемирного Бога Творца, божествами, так сказать, земными (начиная с греков), эти народы перенесли и центр тяжести своих интересов на землю с ее принадлежностями. Когда сами боги тяготеют к земле, то понятно, что земля — планета делается альфой и омегой человеческого интереса. Ее благоустроение, ее украшение, строй жизни на ней делается единственным, во что человек вкладывает свою душу. И если он не сразу упраздняет весь высший мир и, может быть (конечно, в христианских обществах), никогда не доходит до совершенного его отрицания, то во всяком случае этот неземной мир получает в его глазах характер очень туманный, а в христианстве западном — какой-то вдобавок мрачно-ужасательный, для борьбы с которым, с его суровостью, еле-еле хватает всего могущества Церкви и ее главы, вооруженного паллиативными средствами для смягчения строгости христианских Миносов и Радамангов.[148] В том или другом виде мир неземной постепенно теряет свой преобладающий интерес, и потому забота о нем в ежедневном обиходе сводится к возможному минимуму. Земные заботы, устроение града земного[149] — вот чем исчерпывается (опять-таки схематически) интерес западного человека, тогда как люди другой цивилизации (если даже у них забота о граде небесном не всегда очень активна) все-таки не могут себя заставить придавать «исключительный интерес» этому земному градостроительству, и скорее даже сходят на апатичное отношение к обоим. Но все-таки в земное градостроительство Восток никак не может «всецело» втеснить свою душу. Если для людей один интерес взял верх над другим (а это неизбежно, потому что двух равных высших интересов у человека быть не может: нельзя служить Богу и Мамоне), то их воззрения и выражающая их жизнь неизбежно окрасятся преобладающим интересом. Если преобладает интерес земной жизни, — все будет ему подчинено; все внимание будет поглощено комбинациями гражданских построений, которыми будут заняты все от мала до велика, тогда как дела духа, относящиеся к области очень удаленной,[150] не отрицаемой, правда, но не захватывающей, так сказать, каждой минуты жизни, — все более и более передаются в ведение особых специалистов с обер-специалистом во главе, от которых требуется только одно, чтобы при наименьшем о них думаний можно было достигнуть наибольшего обеспечения против претыканий, возможных в «возможной» загробной жизни. Отсюда тонкая разработка в римском католицизме формальных требований в адрес «загробности». Это — страховой устав: «занимайся, душа, миром и его прелестями, но не забудь уплатить страховой премии, и тогда тебе не о чем слишком беспокоиться», (или почти не о чем, потому что все-таки остается небольшой пробел, который человек должен пополнить личным подвигом). По Евангелию «Царствие Божие нудится». На Западе механическое содействие к нужению, устроенное техниками по духовным делам, доводится в одном случае до такого совершенства, что потребность в душевном участии в деле спасения становится минимальной, а в другом упрощается отрицанием значения добрых дел.[151] Такое положение вещей возможно только тогда, когда душа людей вся лежит в земном мире, а к высшему миру относится только как к более или менее отдаленной перспективе. Иначе у восточного человека: у него все обратно вышеизложенному. Его трудно привлечь к участию в тех заботах о земном строе, от которых западный оторваться не может. На крайнем Востоке такое отношение доходит до буддизма и магометанства; а в России, этой представительнице Востока в его лучшем смысле, заботы о земном устроении гармонически связаны с высшими интересами веры и быта тем, что отношения к ним, к государству и власти вообще разрешаются у нас по взаимно-дополняющимся началам и служат восполнением одна другой.[152] На Западе люди озабочены тем, чтобы довести до минимума то, что для них только тяжелая повинность — заботу о расчете с другим миром. Как там господствует потребность сдать духовные дела специалистам: у римо-католиков — папе и духовенству, у протестантов — пастору, имеющему раз в неделю (но не больше) напоминать с кафедры о духовных интересах (свобода протестантов состоит в замене одного пастора другим, но потребность в нем — такая же утилитарная, как и у римо-католиков в их духовенстве), всей душой погрузившись в заботы мира и, главное, в пользование правами гражданина. Так на Востоке является обратное желание — как можно менее «возжаться» [возиться] с так называемыми гражданскими делами, всецело их передав избранному наследственному специалисту, а в делах менее важных (административных) — временному. Наследственность высшей власти — особенно по душе русскому человеку, во-первых, потому, что еще более удаляет от необходимости совершать избрание, что есть опять-таки форма политического действия; и, во-вторых, потому, что наследственность дает союзу власти с народом характер «органичности всего строя», при котором личные черты властителя сглаживаются фактом «прирожденное», следовательно, гармоничной связи, которая, по народному понятию, крепче, чем связь только утилитарная, при которой власть будто бы поручается всегда лучшему». Лучший для народа тот, кто органически вырос во властителя, хотя бы другой был и умнее, и способнее: потому что относительные достоинства человека не исчерпываются од­ним формальным умом.

 

* * *

Таким путем получаются два народных типа: один, нуждающийся в самодержавии духовном и не терпящий его в области политической; это — Запад эллино-римской культуры; и другой — Восток с Россией во главе, твердо стоящий за самодержавие гражданское, но не терпящий никакого властного вмешательства в дела духа и такового почти не понимающий.[153] В одном случае государственное самодержавие и республика в области духа, а в другом самодержавие духовное и республика в области гражданской. И то, и другое суть выражения взаимоотношений интересов той и другой категории в народах, подходящих под ту или иную категорию, под тот или иной тип. Конечно, между двумя крайностями всегда есть переходные ступени, но в них обыкновенно проявляется некая сравнительная неустойчивость, благодаря борьбе того и другого течения. Славяне имеют Новгород и затем Польшу; Запад имеет Англию, сохранившую свою драгоценную духовно-бытовую индивидуальность, благодаря своей географической обособленности, а также благодаря тому обстоятельству, что в ней противоположные течения настолько равносильны, что дают стране устойчивый центр тяжести, получающийся от взаимного уравновешивания одной силы другой. Стоит только одной взять верх, и Англия сейчас же перекосится и упадет, что кажется, едва ли не начинает угрожать ей все более и более.[154]

Таким образом, для народов, излюбивших самодержавную форму правления, «она есть присущая их духу потребность, а не результат умозаключений, доказывающих ее практическое или, точнее, техническое превосходство перед другими формами правления». Ставить вопрос так, как теперь это делается у нас, т. е. на утилитарную почву, — есть и абсурд и бессознательный, недомысленный подкоп под это самое начало. Самодержавие, конечно, устраняет некоторые дурные стороны представительного правления. Главное его достоинство заключается в личной нравственной ответственной власти. Но ведь нельзя сказать, чтобы представительное правление «принципиально» уничтожало это начало: оно его ослабляет в лице государя, но переносит на ответственного министра. Конечно, все-таки принцип ответственности выдержан более строго при автократии, хотя известно, как эту ответственность смягчают всяческими де влияниями, а в некоторых конкретных случаях даже указанием на определенных лиц, опутавших Царя своими доводами или происками.[155]

«Главная ценность самодержавия заключается не в собственных достоинствах, а в том, что оно — симптом известного духовного строя народа». Иностранцы в 1812 году удивлялись пожару Москвы и другим самосжигательствам, видя в этом варварство. Но эта черта, называй ее как угодно, есть как бы иллюстрация того, как народ смотрит на земные блага, когда они стоят поперек пути к высшим целям. Высшая цель государственного общежития для одних людей, западных — это способствование народу и отдельным лицам заполучать всего, как можно более: власти,[156] богатств, комфорта и т. п.; для других же она, для Востока, есть преимущественно только средство охранить внутреннюю свободу духа и быта, и для этого они сознательно жертвуют так называемыми нравами или, в некоторых случаях, и всякими другими действительными или мнимыми благами, чтобы охранить и сохранить наиценнейшее. Духовный строй народа тем именно и определяется, что он почитает наиценнейшим. Самодержавная форма правления возможна только у того народа, который почитает наиценнейшими не могущество, не утонченность политической системы, не принцип «обогащения»,[157] а свободу быта и веры, свободу жизни, для достижения которой государство только орудие, и такое, прилепиться к которому значит сделать средство целью. Раз оно сделалось целью, то, конечно, поработит себе человека и отвлечет его от той свободы, которая дорога неизвращенному человеку[158] и которая есть его прирожденная потребность. Когда народ видит в государстве лишь средство, то, конечно, то, что он государством охраняет, для него важнее и дороже охраняющего. Что же может быть это высшее, что он государственной оградой только охраняет? Конечно — только вера, сохраняемая отвлеченно в душе и выражаемая конкретно в жизни— быт. Для того чтобы государственность его занимала более, чем его «бытовая вера», надо, чтобы он ее [веры] значительно поубавил в себе, заменив интересами разряда низшего в этническом отношении.[159] Вот этот шаг надо сделать народу, т. е. полюбить государственность со всеми ее атрибутами, чтобы утратить преданность той форме правления, которая наиболее обеспечивает ему свободу духа, избавляя от порабощения славе и величию мира, при котором центр тяжести народного духа перемещается, если так можно выразиться, с центра на периферию и поэтому непременно слабеет, потому что центр расплывается и, наконец, совершенно утрачивается.

Народ, живущий верой и бытом, твердо стоит на принципе самодержавия, т. е. устранения от политиканства, в котором видит лишь «необходимое (или неизбежное) зло», которое возлагает, как бремя, на избранное и жертвующее собой для общего блага лицо — Государя, за что и воздает ему и честь, и любовь, соразмерную с величием его царственного подвига, понимая всю его тяготу, нисколько не умаляемую всеми внешними атрибутами блеска и роскоши, которыми оно обеспечено, как средоточие земного величия, с его земной показностью. При таком духовном состоянии народа, или, точнее, при таком настроении народного духа, не может быть места подозрению между ним и властью. Народ не подозревает власть в наклонности к абсолютизму,[160] потому что он считает власть органической частью самого себя, выразительницей его самого, неотделимой от него; и потому самому ему не придет никогда в голову мысль об ее формальном ограничении, пока он не поймет возможности того, что власть может от него отделиться, стать над ним, а не жить в нем. Власть вполне народная свободна и ограниченна одновременно. Свободна в исполнении всего, клонящегося к достижению народного блага «согласно с народным об этом благе понятием»; ограничена же тем, что сама вращается в сфере народных понятий, точно так, как всякий человек ограничен своей собственной личностью. В нем единовременно соединяются свобода и несвобода. Если власть в ее носителе не отрешилась от духовной личности народа, то она ограничена, следовательно, своей принадлежностью к народу и единением с ним. Власть, уверенная в своей связи, не внешней, а внутренней, с народом, никогда не может подозревать в нем каких-либо опасных поползновений на так называемые политические права, и умом и чувством ясно понимая, что ее собственное бытие основано на нежелании народа властвовать.

Древнерусское понятие о земле и государстве было такое живое,[161] что ни народ, ни царь, ни минуты не задумывались насчет взаимоотношения этих двух факторов государственного строя. «Земля» очень хорошо понимала, что есть государево дело; и что ей в это дело вмешиваться без приглашения не подобает, но и Царь глубоко понимал, что такое великое земское дело, и знал, что цель его великого государева дела состоит в том, чтобы дать «Земле» жить своей земской жизнью. Древнерусские Самодержцы так и смотрели на вещи: они не боялись в народе властолюбия, а напротив, зная, как народ чуждается власти, и вместе с тем зная, как необходимо умственное общение с народом для правильного «бега родного корабля», понуждали его к разрешению государственных дел, от которых этот самый народ был склонен «сверх меры уклоняться».

С наступлением «нового периода» воззрения власти изменились. Под влиянием Запада, ослепившего слишком восприимчивого Петра,[162] правительство стало смотреть и на себя, и на народ, и на Церковь по-западному. Самодержавие оно поняло в духе абсолютизма Людовиков и немецких королей и герцогов. В народе оно стало видеть темную массу, требующую лишь обуздания (оно и обуздывало его до 1860 г.), а в Церкви — клерикальную партию, сильную преданностью народа, но опасную по своим стремлениям забрать в руки и народ, и власть и эксплуатировать их для своих целей. К счастью, простой народ спас Россию от заражения такими понятиями. Если бы народ оценил Петра и пошел бы за ним, то России — русской давно наступил бы конец. Но петровское начинание, доделанное Екатериной, не пошло дальше верхних слоев, в которых оно, увы, впиталось как краска в непроклееную (народным духом) бумагу.[163] Таким путем, под воздействием оторвавшегося от народа правительства образовалась искусственная среда, в которой пустили корни те самые западные понятия, которые теперь составляют пугало для самого правительства. В ней явились запросы на все те политические пряности, которые так нужны западному человеку, поставленному между абсолютизмом и его антиподом, народоправством, и в конце концов разрешающему эту дилемму «mezzo— termine» конституциями.

Примечание. Некоторые земские собрания высказывались недавно за допущение женщин к участию в избрании гласных и к принятию звания таковых. За этим, конечно, должен последовать и «вотум» о допущении женщин к прохождению должностей членов земских управ и их представительниц. Остановка на полпути, конечно, Только временная. Земские сторонники расширения прав женщины основывают свои доводы на соображениях о равноспособности к общественному делу обоих полов. Способности равные, следовательно и истекающее из этого право применять таковые — равное. Практически этот вопрос не важен. Женщины, incorpore, едва ли много выиграют от предоставления им [возможности] участвовать в деле, которым настолько тяготятся мужчины, что на выборах большинство отсутствует, а избранных в гласные закон должен понуждать взысканиями к прохождению взятой на себя обязанности. Но речь идет, конечно, о принципе: надо раскрепостить женщину, уравнять в правах, постепенно стереть последние следы «монгольщины» и т. д. В принципиальном отношении, и только в этом, интересны постановления высказавшихся в этом смысле земств. Нельзя возражать против допущения женщин к общественной деятельности тем, что де они менее мужчин способны к общественным делам. Кто же не знает, что есть много очень деловитых женщин и что не все мужчины деловиты? Даже Аристотель, разделяя людей на рожденных для власти [эллинов] и рожденных для подначалия [варваров], оговорился, что на деле это разделение не всегда соответствует действительности. Если избрание гласных, участие в земских собраниях и т. д. составляет «право», то, конечно, несправедливо лишать женщин этого права. Женщина может у нас царствовать, а «гласной» быть не может! Еще в Древнем Египте равноправие женщин было почти полное; у нас же его нет даже в таких делах, как вышеупомянутое! Раз земство себя считает «обладателем прав», которыми то хочет, то не хочет делиться с женщинами, оно этим самым открывает свое понимание себя самого, и в этом-то отношении постановления земских собраний по женскому вопросу представляют серьезное значение. В Западной Европе весь государственный строй заключается в уравновешивании прав: права короны, с одной стороны; права народа, с другой, в лице сословий, корпораций, личностей и т. д. Там, где государственный строй сложился на начале борьбы, на почве завоевательной, там эта точка зрения абсолютно правильная, и там вполне законно ставят вопрос о распространении прав на таких-то, об умалении прав короны и расширении прав народа, или наоборот. Но годится ли такое понимание в среде такого народа, который никакую власть иначе не понимает, как носительницу общественной тяготы, а не «обладательницу прав»? Даже высшую власть наш народ понимает не как наиболее изобилующую правами, а как наиболее отягощенную обязанностями: «О, тяжела ты, шапка Мономаха!» В стране, где власть явилась не как результат борьбы, а как органический элемент народной жизни, понятия о правах иные, чем там, где без закрепления за собой таковых жить нельзя. Все права, даже высшей власти, по русскому пониманию, определяются теми границами, которые соответствуют ее обязанностям, которые у высшей власти настолько велики, что их можно осуществить лишь при условии совершенной неограниченности — при условии, следовательно, «самодержавия». С этой же точки зрения разрешается и вопрос об участии женщин в престолонаследии. Не в том дело, когда женщина имеет право быть царицей, а в том, когда нельзя обойтись без того, чтобы ей царствовать для достижения правильного, положим, течения, принципа нисходящей преемственности, иными словами — когда и женщине, наравне с мужчиной, приходится становиться на череду царственного служения. Если бы земские собрания понимали вещи так, как их понимает сам народ, то они поставили бы следующий вопрос: нужно ли отвлекать женщин от их женского дела для несения тяготы, которую пока справляют одни мужчины? Если мужчинам не под силу земское дело, то, конечно, надо привлекать и женщин. Но ведь затем должен наступить черед и другим подобным вопросам: вопросам о праве быть присяжными (это тоже — такое право, за непользование которым закон чувствительно карает), о праве защищать отечество в рядах армии. Для простого русского человека эти вопросы давно разрешены. Когда необходимо, то бабы делают всякую работу, даже мужскую, а в случае чего и за дреколья берутся. Но никто этого не почитает «правом», и, когда можно, женщину не отягощают неподходящим делом, зная, что у нее своего дела без конца, а главное, такого, которое ей поручила сама природа и которое, при всем желании, переложить на мужчин невозможно.

Прежде всего у нас народились олигархические ограничители власти, потому конституционисты и затем, после появления мало кем понятого истинно-русского миросозерцания, так называемого славянофильства, — ярые отрицатели западно-ограничительных теорий 70-х годов и пламенные защитники угрожаемого будто бы самодержавия; но, увы, они не умеют отличать абсолютизм от самодержавия и наивно подтасовывают одно на место другого. Самодержавие (читай абсолютизм) у них является само по себе наилучший «Dingansich», в области государственных и почти универсальных проявлений человеческой деятельности. Оно — источник благ (у Гезиода боги — «дотирес эаон») и истребитель хищений, неправд и т. п. без конца; и все это — motupropio. По-ихнему, куда не поставь самодержавие (абсолютизм), оно — все очистит и облагообразит. Вся беда только в том, что есть много, увы, слишком много, людей, не понимающих этой истины. Точь-в-точь так же рассуждают западные представители религиозного самодержавия, выродившегося в абсолютизм Рима:[164] Папа — «альфа и омега всей церковной жизни» для отдельного человека и для всей Церкви. Из него исходит истина,[165] из него исходить духовная власть, все-направляющая, всесозидающая и т. д. «Есть, увы, немало людей, не понимающих этой простой, ясной как день, истины», говорит папство: «насадите у себя папство и увидите, что будет»; а вы, отвечают ему наши абсолютисты, насадите у себя абсолютную монархию «и тогда увидите». Оно и действительно верно. Кто у себя может насадить папизм, тот этим покажет, кто он сам есть. Кто может насадить у себя истинное самодержавие, тот даст этим мерку своему народному «я». Иначе: и то и другое это только симптомы настроения того или другого народа или общества, а не нечто само по себе существующее. Тот народ, который смотрит на дела этого мира известным образом, не может обойтись без политического самодержавия и не потерпит у себя самодержавия духовного, а тот народ, который возлюбил славу мира сего паче славы иной, высшей, непременно выбросит за борт свой старинный, неуклюжий уклад, как разбогатевший человек выбрасывает вон жесткие, но прочные лавки и заменяет их хрупкими, но комфортабельными диванами; он же, вместе с тем, непременно заведет для упрощения расчетов с другим миром духовного поверенного, ксендза или пастора, или вообще духовное лицо, понимаемое по-западному; и уж, конечно, вкусив всех этих удобств, не будущих, а настоящих, не вернется к брошенной старине, а будет только искать все удобнейших типов мебели и обстановки и иногда менять духовных поверенных, пока не убедится, что без них можно вовсе обойтись, потому что «мир иной» все-таки, не более чем гипотеза или даже остаток древнего суеверия. Но все-таки, когда любители простоты станут уверять, что мужик сидит на деревянной лавке, потому что она сама по себе совершеннее, удобнее всякого кресла в стиле Людовиков, то едва ли его аргументы кого-либо убедят. Пусть они аргументируют так: «хотя лавка сама по себе первобытная и неудобная вещь, но человек здоровый телом и крепкий духом и потому индифферентный к приманкам комфорта, о которых даже думать не хочется, предпочтет эту простую, грубую обстановку всем вашим утонченностям, в которых проглядывает лишь ваша чувственность; а она неразлучна с упадком духовной мощи. Лавка ли, кресло ли на пружинах, они не важны сами по себе, но зато они симптом духа обывателей, выражающегося в той или иной обстановке». Так аргументируя, если не всех убедишь, то по крайней мере не собьешь с толку своих же сторонников, тогда как наши крайние абсолютисты именно этого только и достигают. Они расшатывают ряды приверженцев самодержавия, стараясь доказать то, что явно противоречит самой обыденной действительности.[166] Точно так же, как ультрапаписты наносят вред делу, которому не в меру усердно служат.[167]

Все истинное достоинство самодержавия, суть его, состоит в том, что народ, зная его практическое, деловое несовершенство (до Царя далеко; Царь жалует, — псарь не жалует и т. п.) все-таки твердо стоит за него. Он за него стоит не по грубости или невежеству, а очень сознательно, потому что чует, «что практические недостатки этого порядка вещей сторицей искупаются истекающими из него благами высшего разряда, а именно: свободы от прельщения делами века сего и его мнимым величием », потому что истинные блага заключаются в возможности жить «no-Божьи», что несовместимо с погоней за мирскими прелестями. Всякий же человек, желающий жить по-Божьи (впрочем, на разные лады), непременно человек крепкий духом, и, следовательно, собирательная единица, составленная из таких людей, будет в конечном счете сильнее «Царства сынов века сего»; оттого эти последние при всех своих, по-видимому, неистощимых средствах внутренне столь боятся такого варварского народа, как русский. Они понимают, что то, что они называют варварством, есть просто первобытная, не утраченная народом духовная мощь, которая проявляет себя в «кажущейся» практической немощи архаического самодержавного порядка.

Таким косвенным, обходным, путем — но только таким — самодержавие обращается в нечто ценное само по себе.

 

* * *

Самодержавие — «ценность несомненная и громадная», но только для тех, которые могут его вместить, но вовсе не всюду и не для всех («Се n'estpasunedenreeaexportation», как сказал Гамбетта об антиклерикализме). Поэтому бессмысленно противополагать его западному народоправству, так как противополагать можно только сущность, а не проявления, не всегда эту сущность правильно выражающие. Здоровье противоположно болезни, но симптомы того и другого очень разнообразны. Заведите здоровье вместо болезни, и оно выразится само в соответствующем виде; но заводить одни симптомы еще не значит выздороветь, потому что их можно завести искусственно, и тогда организму становится хуже; наступает сугубая реакция. Конечно, мы вовсе не хотим этими словами выразить, что самодержавный государственный строй равнозначен абсолютному здоровью проявляющего его народного организма. Это было бы с нашей стороны признаком лишь ничем не оправдываемого самодовольства. Но смело можно утверждать, что, хотя есть народы очень крепкие, которые обходятся без этого спасительного симптома, тем не менее самодержавие — этот симптом здоровья нашего народа по государственной части — имеет в себе такие качества, которые должны делать из него «символ» нерасшатанной крепости и мощи нашего народа. Это — своего рода наш живой «палладиум».

Отсюда истекает тот чисто нравственный (а потому «священный») характер, который имеет в глазах русского народа самодержавие. Оно не представляется ему «dedroitdivin» в западном смысле: оно священно по своему внутреннему значению. Царь, царствуя, почитается совершающим великий подвиг, подвиг самопожертвования для целого народа. Начало принуждения, неизбежное в государственном домостроительстве (хотя, конечно, не в нем одном заключается суть государственного союза[168]), служащее в нем орудием осуществления высшего идеала, т. е. сверхгосударственного, — начало не благое и поэтому непосредственно претящее каждому отдельному человеку, составляющему народ и особенно русский.[169] Тот, кто берет на себя, на общую пользу, подвиг орудования «мечем» и тем избавляет миллионы от необходимости к нему прикасаться, конечно, по идее (не всегда на деле) — подвижник, положивший душу свою за други свои: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13). Поэтому Царь представляется народу выразителем начала любви к нему, любви по возможности абсолютной; а это, конечно, функция священная, и сам Царь священен, как проявитель этого священного начала. Власть, понятая как бремя, а не как «привилегия», — краеугольная плита христианского самодержавия,[170] просветленного и тем отличного от, так сказать, стихийного, восточного самодержавия. Священность власти, как института вообще, не имеет отношения к вопросу о значении самодержавия как такового.[171] Но самодержавие священно, так сказать, из себя, и эта его священность, как идея, возможно лишь там, где и все, и каждый видят во всяческой власти лишь бремя, а не вкушение ее «прелести».

 

* * *

Для признания jusdivinumглавы государства необходимо признавать и некую божественность самого государства. Рим этого не стеснялся: его обоготворенная Romaвполне гармонирует с идеей diviCaesaris. От языческого Рима, путем эволюции, произошла Священная Римская Империя средних веков, со священным главой — императором. Спор между императором и папой происходил не из-за принципа, а из-за подробности, весьма, впрочем, важной: прямо ли вручает Небо императору корону и меч, или через преемника Петрова? Основной взгляд на священность государства по существу особенно нагляден в протестантизме Лютера, Кальвина и английских реформаторов. Доказательство этому: cujusregio, ejusetreligio, Кальвино-Нексовский теократизм и наконец EstablishedCurch; а в конце концов lacultedelaRaisonetceluidel'EtreSupreme. Само появление ContratSocialесть только временно удавшаяся попытка свергнуть учение о божественном начале государства, но кончившаяся однако возвращением к той же идее, но в извращенном виде абсолютного значения государства, расцвет которой теперь особенно нагляден во Франции. Признавалась ли в России когда-либо священность государства? А без нее и jusdivinumедва ли имеет корни в народном самосознании.

Власть «juredivino» в европейском смысле едва ли когда преподносилась уму нашего народа. Понятие о ней едва ли истекает из римского обоготворения, «апофеоза», силы и власти, подкрепленной впоследствии фактом зарождения власти на почве завоевательной. Что же касается до апостольского ее определения,[172] как исходящей от Бога, то это надо понимать не в том смысле, что она сама по себе божественна, но что идет от Бога, как все явления внешнего мира, против которых ни возмущаться, ни роптать нельзя, ибо они от Бога. Русский человек избегает поэтому квалифицировать даже стихийные явления эпитетами хороший, плохой. Крестьянин редко скажет: хорошая погода, дурная погода, но скажет: вёдро, сухо, жарко, сыро; судить же о том, что он считает проявлением воли Божией, он по возможности избегает. Может быть, это обратилось в привычку, не более, но в привычку добрую. Власть, которую освящал апостол, объявляя ее идущей от Бога, конечно, не была, так сказать, священна для христианина (в частности, как языческая). Но апостол Павел потому и указывает на ее, так сказать, стихийный характер, чтобы устранить идею возможного возмущения против нее, став на точку зрения безразличия к ней, и, конечно не со стороны ее внутренней святости. Конечно, там, где власть являлась результатом завоевания, там ей очень было на руку вводить понятие о «juredivino» с подкреплением церковного авторитета; но в России, где завоевательный абсолютизм явля­ется только эпизодом (не устранявшим к тому же течения органической, народной власти), ни народу, ни самой власти не было нужды отыскивать для нее высших, священных основ, когда она освящалась самим ее признанием — носительницы народной тяготы: Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов (Гал. 6, 2). Носитель же общей тяготы, не сугубо ли исполняет этот закон и этим святится?

Но из этого отношения народа к Самодержцу истекают и особые его обязанности, которых не может быть ни при абсолютизме, ни при отрицательном детище представительного правления. При абсолютизме не может быть речи об искании властью умственной и нравственной опоры в народе, потому что это противоречит самой идее «отрешенности» (absolvo-absolutus). Стоя над народом и получая вдохновение свыше,[173] ему нет основания искать умственной поддержки снизу, иначе как признав за этим «низом» нечто такое, чего он сам, абсолют, не имеет; а это было бы отрицание собственного принципа. Когда вследствие утомления народа той неудобной формой, в которой выражается «inspiratiodivina» своих абсолютных вождей, приходится вводить ограничительные учреждения, тогда для власти начинается другая задача: отстаивать свое значение и роль для блага народа; особенно, когда она верит и знает, что ограничители «далеко не вполне выражают тот самый народ, который будто бы представляют. В стране же, где твердо укоренилось в уме народа понятие о власти в ее органическом виде, где власть не представляется противоположением свободы,[174] а ее составной частью (свобода без власти, ее выражающей, — ум без воли), одним словом, где живет (sic) самодержавие в его настоящем смысле, там Царю приходится делать совсем обратное тому, что делается, как выше сказано, на Западе. Ему приходится почти что бороться с уклончивостью народа от участия в государственных делах, истекающей из ревнивого охра­нения в себе непричастности к функции, кажущейся ему несовместимой с его основными желаниями, — быть, так сказать, только Землей[175] Если в настоящее время для западных государей обязательно сколько можно отстаивать монархическую власть против так называемых «представителей народа»,[176] ввиду того сознания, что «истинные» интересы народа связаны с существованием единоличной и твердой власти, то в такой же мере, или, может быть, даже в сугубой, самодержавному Царю необходимо бороться с излишней уклончивостью народа от государственных дел. Царь должен знать, что без обмена мыслей с народом у него не хватит знания для ведения многосложного государственного механизма; и, с другой стороны, — что надо «умерить эту уклончивость народа» от государственного интереса, легко переходящую в некий «сибаритизм беззаботности», который тоже есть крайность. И как всякая крайность, она нежелательна и не оправдываема. Есть еще другие обстоятельства, связанные с условиями функционирования власти, которые должны заставлять ее всегда иметь в уме необходимость «думать с Землей». Окружающая государя служилая среда очень склонна обратиться в средостеснение между ним и народом, и потому он должен постоянно, так сказать, протыкать этот войлок служилого люда, чтобы через него доходил к нему дух самого народа.[177] Взгляд народа, стоящего на самодержавной точке зрения, переносится им и на низшие ступени правительственной лестницы, и так охотно он уклоняется от всяких видов администрации, что делает весьма трудным устройство у нас так называемого «самоуправления». Народ одинаково не понимает ни государственного управления, ни личного, ни местного, коллегиального, по очень основательной причине: власть на всех ее ступенях — по существу одна, и отношение к ней одно. Государственная власть прекращает свою функцию только там, где начинаются бытовые ячейки. Поэтому также странным для народа кажется участие в делах управления государством, как и в управлении краем, городом, уездом. Но уклонение от управления не значит, чтобы народ не сознавал необходимости общения между ним и властью на всех ступенях ее действования. Поэтому только правильная постановка общегосударственного строя может дать такую же постановку всяческим «местным строям», в настоящее время ведущим активную политику в учреждениях, будучи по своему духу противными народному духу, и благодаря этому, служащие обузой для народа и ареной для декламирования тем, кого бюрократически слепое правительство, их же создавшее, почитает представителями «субверсивного будто бы настроения масс». Точь-в-точь — Запад, но пока еще в шуточном виде, легко могущем, однако, перейти в более серьезный,[178] если само правительство не обезоружит всю эту пока только недомысленную оппозицию, законно направленной против действительно ненавистного абсолютизма такими народными представителями, от которых этот самый народ[179] сейчас же и откажется, если только исчезнет corpusdelicti, который оправдывает его до известной степени.[180] Истинно самодержавная власть непременно проявит себя всяческими видами общения с народом, одним из которых может быть и Земский Собор. Но Земские Соборы сами по себе вовсе не панацея. Они только симптомы, а когда власть, утратившая свой органический характер, но выражаемая такой умной представительницей, какова была Екатерина II, захочет прибегнуть к форме, утратив дух, то вместо Собора Земли получается ее знаменитая Комиссия, псевдособор, столь же мало похожий на настоящий собор, сколько она сама на Самодержавную Царицу. В действительности, при ней была чисто западная абсолютная монархиня, исказившая строй государственной и общественной жизни несравненно более, чем то сделал Петр, в котором личное богатырство (черта народная) не давало вполне обостриться чуждому принципу, которому он служил. После Петра было легче восстановить древний дух, чем после Екатерины. Она заколдовала Россию надолго, хотя можно надеяться, что не навсегда. Но тогда как у других петровых преемников чистый абсолютизм не давал себе труда прикрываться, Екатерина, как умнейшая, сильно чувствовала несостоятельность чистого абсолютизма и потому заигрывала с русским самодержавием, как она заигрывала и с русской верой, и с русским бытом. Конечно, во всем этом проглядывает почтенное для нее прозрение того, чего вполне она не могла понять по вполне законным причинам: для нее, как и для Петра, и для современных националистов, самодержавие и абсолютизм неточно разграничены. Самодержавие, повторим это еще раз, есть активное самосознание народа, сконцентрированное в одном лице и потому нормируемое его народной индивидуальностью; оно свободно постольку, поскольку воля свободна в живом индивидууме. О степени свободы воли в человеке вечно спорят разные философские школы. Пускай же, подобно им, спорят и истолкователи государственного права о том, где границы свободе самодержавной воли в народно-государственной жизни. Это сопоставление выражает ясно изложенную мысль. Абсолютизм же есть, как явствует из его названия, власть безусловная, отрешенная от органической связи с какой бы то ни было народностью. В индивидууме абсолютизм схож с понятием о произволе, о воле, отрешенной от Целости духа. Философски этот термин не очень точен, но для настоящего случая он достаточно подходящ. Но действительно ли произвол свободнее разумной воли? Абсолютизм охотнее всего облекается в форму римского императорства, т. е. в такую, которая соответствует разносоставности государственного организма, так как тогда власть легче отрешается от связи с одним народом и прикрывается своей одинаковой близостью ко всем народам, ей подчиненным. Но, хотя, он действительно родился на такой благоприятной в Риме почве, «Августу единоначальствующу на земле», тем не менее на Западе он, даже и без этих условий, везде вытеснил более органические формы власти, пользуясь тем, что самое начало власти там не было нигде вполне органическое, а везде насильственное. Постепенно эту власть в большей или меньшей степени абсолютную, основанную на праве сильного, стали «связывать», по теории де-Местра, тамошние Япетиты; но, как только власти удавалось сбрасывать путы, — она тотчас обращалась в чистый абсолютизм, забавный образец которого представлял, например, в начале прошлого столетия сравнительно микроскопический король Виктор Эммануил [I] Сардинский. Но так как первообраз абсолютного владыки есть император, то все абсолютические государи и дорожат императорским титулом, возведением себя в духовное родство с Августом, через титулование августейшими «semperAugustus». У нас произошло то же, но западный идеал все-таки не может вполне расцвести на русской почве; на деле он незаметно для нас смягчается каким-то особым оттенком, который делает то, что западные народы продолжают видеть только Царя в преемниках того, кто упорно стремился заменить это народное звание другим, народу чуждым и непонятным. Многое со стороны виднее! Запад побаивается именно Царя, а не Императора; русского народа, а не Российской Империи; и это не со вчерашнего дня. Запад очень бы желал, чтобы Русское Царство поскорее «действительно» переродилось в Империю и чтобы получилась новейшего пошиба вторая Римская Империя, которая, как всякая Империя, т. е. не органическое нечто, а конгломерат и «мимо идет, яко день вчерашний». Есть, однако, основание надеяться, что эти враждебные нам пожелания не сбудутся. Такой надежде можно найти некоторые оправдания в тех правительственных мерах, которые намекают на то, что не вполне утрачено сознание значения русской основы в краеуголии государства. Внешние формы понимания русского строя: «Самодержавие, Православие и Народность», охраняются тщательно, хотя первое выражается в виде западного абсолютизма, второе — в смысле лишь традиционной веры, а последняя лишь во внешнем признаке народности, в языке. Но пока живет еще смутное сознание, что все это, хотя и не всегда правильно понимаемое, составляет некий палладиум, до тех пор не утрачена надежда на то, что «просветятся очи» тех, которым они до сих пор так крепко заслонены представлениями совсем не самодержавно-православно-народного свойства.

Русский народ (вместе с другими восточными народами, но с отличием христианского начала, на котором он построил всю свою культуру) передает таким образом всю государственную заботу одному, сначала излюбленному, а потом наследственному лицу, и для него совершенно чужды как конституция, так и республика. Происходит это оттого, что для русского народа интерес быта (вера, выражающаяся в жизни)[181] главный интерес; а государство есть только ограда этого быта от внешних или внутренних врагов. Везде, где в народе настроение то же, получается подобное отношение к государству. Примером тому служит Англия. Хотя ее государственный строй и иной, чем русский, но отношение англичанина к власти и политике необыкновенно напоминает русскую точку зрения. Такое сродство «сути» при различии «внешней формы» так велико, что Бисмарк, этот тонкий наблюдатель деталей, не задумался назвать Англию вместе с Россией азиатскими государствами. Конечно, он понимает этот эпитет в отношении к Англии главным образом в смысле ее господства в Индии; но самое сопоставление их с выделением из «Europe, proprementdite» — знаменательно. В Англии государственная форма сложная, но она такая же органическая, как самодержавие у нас; и поэтому отношение к ней народа одинаково в обеих странах. В Англии и России в народе преобладает религиозно-бытовой интерес; и они обе ревниво охраняют эту среду от захвата какой бы то ни было власти.[182] Здесь, конечно, не место подробно рассуждать об Англии; упоминаем о ней только для того, чтобы указать на то, что она не возражение против излагаемой теории, а скорее ее подтверждение. На Востоке немыслимы безапелляционные оракулы, разрешающие вопросы веры и жизни, немыслимо «господство иерархии; а тем менее образование духовного самодержавия, переродившегося в абсолютизм, мнящий руководить совестью и верой людей. Эту древневосточную черту русский народ перенес в свою церковную христианскую жизнь, в которой, при совершенном признании значения иерархии, она никогда не получала такого развития, как на Западе. У нас беспоповство, как оно ни ложно, не смущает народ именно своей безиерархичностью, тогда как на Западе в беспоповстве протестантов главный «соблазн» для римо-католиков — отсутствие авторитета. Но А. С. Хомяков ясно показал, что и протестанты без внешнего авторитета не могут обойтись; и что они заменили авторитет лица авторитетом книги, т, е. тоже оракулом. Авторитет есть начало внешней принудительности в области веры и мысли, которому человек подчиняется в меру его сравнительного равнодушия к самой этой области. В науке авторитет большей частью имеет значение в тех отделах, которые не составляют специальности ученого. На Востоке народы отдают власти государственные дела, потому что они для восточного человека второстепенные. Запад, наоборот, ревниво сохраняет за собой государственные интересы и в постоянной заботе о земном благоустроении весь уходит в ту область, оставляя второстепенную область веры в руках духовных самодержцев. Таким путем мы снова приходим к следующему общему выводу: Восток стоит за государственное самодержавие потому, что он «сравнительно»[183] свободен от поглощения интересом земного благоустроения; но он не допускает и мысли о возможности духовного самодержавия, потому что область духа для него так дорога, что он не находит возможным ставить какие-либо- внешние преграды между тем, что почитает абсолютно важным, и своим личным духом. Запад, наоборот, утверждает центр тяжести своей жизни на земном интересе, оставляя «иному», конечно, очень высокое место на словах, но только не на деле. Преданность самодержавию в политической сфере пропорциональна сравнительному индифферентизму народа к делам мира вообще, а, следовательно, силе его интересов в высшей области духа (чистой человечности).

Таким образом, самодержавие является перед нами, как нечто почти невесомое. Как скудость сама по себе не может почитаться положительным благом, так и скудость политической формы никак не может быть почитаема сама по себе качеством. Но насколько сознательное нестяжание есть в мире великая сила, перед которой всякое богатство «гниль и прах», так и самодержавная форма правления, излюбленная народом вполне сознательно, есть источник народной силы, потому что в прилеплении к нему выражается отрешение народа от тех политических похотей, которые ослабляют народный дух не менее чем погоня за богатством духовно ослабляет человека и народы, сделавших из богатства предмет своего преобладающего интереса.

Когда человеком овладела любовь к земным благам, поздно, в большинстве случаев, убеждать его в том, что «нестяжание» гораздо удобнее и даже практичнее, чем «богатство», потому что первое дает «истинную свободу», освобождая человека от потребностей, а следовательно от нужды, тогда как богатства делают человека зависимым от собранных сокровищ, потому что «где сокровища, там и душа». Надо, чтобы человек переродился и тогда он сам переменит свои отношения к богатству, к политической игре, к исканию силы в том, что есть прах. То же и с народами. Раз они утратили религиозно-бытовые интересы и идеалы, они тотчас пускаются в погоню за всем внешним и, главное, за устроением политически-усовершенствованных порядков.[184] Для их вкусов такое архаическое орудие, как самодержавие, негодно главным образом потому, что выражаемое «по возможности» самодержавием народное самосознание само утрачивается, благодаря обострению индивидуализма, разрушающего внутреннее духовное единство. «Порабощение» земным интересам — это-то и есть истинная духовная слабость и человека, и народа. Потому нельзя не радоваться, если еще есть люди и народы, которые не поклонились Ваалу и продолжают жить другим, более высоким настроением.[185] Но, не отрицая полезности и желательности комфорта, стоят рядом с тем за нестяжание; или, считая необходимым обладать совершеннейшей, по возможности, государственной организацией и рядом с этим утверждать, что она всегда лучше усовершается, когда до нее мало кому дела, — едва ли логично. Недаром мы сопоставили две похоти: богатство и властолюбие. Действительно, между ними есть связь, как между симптомами одной и той же болезни. Они восполняют одна другую. Это — две разновидности одного начала — порабощения духа князю века сего. Но у нас этого не сознают и само правительство поощряет развитие большого и малого капитализма, не понимая, что как только в народе разовьется этот аппетит, тотчас разовьется политиканство, которое в западно-конституционной форме уже свило свое гнездо в среде наших капиталистов европейского пошиба. Напрасно у нас смешивают капитализм с благосостоянием, о котором действительно нужно заботиться. Даже понятие о том, в чем оно заключается, почти утрачено.[186] Среда капитализма у нас — та, в которой успели свить себе гнездо и развиться понятия о благах цивилизации европейско-финикийского пошиба; и она уже вполне достойна встать на одну доску с остальной Европой и, конечно, уже поздно доказывать ей, что «скудость» лучше «избытка», что самодержавие лучше конституционализма и что вера сильнее науки.[187] Надо желать, чтобы у нас перестали работать в пользу этой среды и чтобы поняли, что капитализм (т. е. поклонение вещественной силе) есть величайший враг и человечества вообще, и его исконной государственной формы, к счастью, еще сохранившейся в России — самодержавия.

Сотрудники «Русской Беседы» так и понимали величие и значение самодержавного принципа. Величие самодержавия заключается в величии народа, добровольно вверяющего ему свои судьбы, но вовсе не в нем самом, не в том, что оно есть совершенная форма государственного правления, потому что само по себе оно не плохо и не хорошо: и может быть и полезно, и вредно, смотря по своему применению. Возведение же его самого в творческое самодовлеющее начало есть такая же «лесть», как со стороны западных людей «возведение служебного начала иерархического авторитета в основу христианства и Церкви». Дела собственно государственные могут лучше идти при представительном правлении и в действительности чаще идут лучше, чем при самодержавном правлении; но все, созданное Римским католицизмом в области церковности, плохо, потому что оно само основано в начале неверном. Слава Богу, что у нас народ не утратил свою веру в Православие и самодержавие; но далеко не все официально православное так уже хорошо, как бы «потрясательно» ни исполняли певчие «Дерзайте убо» (Победоносцев К. Московский Сборник. С. 266); и не все «в нашей государственности отлично», как бы мы официально и официозно это ни утверждали.[188]

 

Рим,1899.

 

 

Послесловие

 

Со времени первого напечатания этого рассуждения «О самодержавии» протекло не очень много времени; но за это небольшое время накопилось столько нежданных событий, как будто направленных к опровержению изложенного в этой книжке взгляда на отношение русского народа к власти, что этот самый взгляд следовало бы, пожалуй, признать упраздненным, «осужденным историей», как все, что связано с учением так называемых славянофилов, учением «осужденным наукой», как гласит приговор о нем многих представителей нашей официальной науки новейшей формации.

Несмотря на столь, по-видимому, неблагоприятные для нашего рассуждения «О самодержавии» обстоятельства, мы решаемся снова предать стиснению этот малый труд. Пусть спрос на эту книжку сам покажет — есть ли еще место в нашей умственной современности для изложенного в ней взгляда; а если имеется, то может быть и самая практическая сторона вопроса о самодержавии окажется не вполне отжившей.

Одно считаем необходимым добавить к тексту брошюры о самодержавии. Это несколько слов в ответ на высказываемое многими недоумение по поводу утверждения в ней находящегося что, де, самодержавие есть исконная, излюбленная форма проявления высшей государственной власти среди нашего народа… Возражают, что это утверждение исторически неверно, потому что, не говоря о существовании в России республик (народоправств, по выражению Костомарова), умерших не собственной, естественной смертью, а уничтоженных московским самовластием, — в России, де, не было самодержавия, пока существовал «удельно-вечевой уклад», и его же не стало, по уверению самого автора брошюры о самодержавии, после Петровской реформы, подменившей русское самодержавие его европейским лжеподобием — абсолютизмом, совершенно ему противоположным по основному своему строю.

Всякий принцип проявляется в истории под условием «эволюции» (развития), начиная с зачаточного состояния и постепенно доходя до полного проявления. Конечно, нельзя говорить об осуществлении принципа самодержавия, а тем более всероссийского в момент призвания варягов; а тем не менее «легенда» об их призвании, сочиненная, допустим, даже не тотчас по прибытии Рюрика, сочинена, думаем мы, на почве славяно-русского понимания желанных отношений между народом и высшей властью. Это основное понимание, явившееся тогда лишь в предначатках, доразвилось постепенно историческим расклублением до того, что принято называть «самодержавием», несмотря на неточность этого выражения.

Благоприятные обстоятельства, в начале нашей истории, способствовали развитию самодержавного политического мировоззрения: и, несмотря на дружину, на веча и т. п. Тип Самодержца всей Русской земли постепенно вырабатывался на глазах русского народа и наконец нашел себе в лице Владимира Мономаха такого полного представителя, что позднейшее московское самодержавие без всякой натяжки признало его своим не только первообразом, но и идеальным представителем. (Мономахова шапка, бармы, трон и т. д.).[189] Потому, что государственное начало было еще слабо в Киевской Руси, идея самодержавия имела там более расплывчатую форму, чем в более позднюю эпоху. Первоначально она выражалась в виде «самодержавия рода» (игумен Даниил молится у Гроба Господнего «за всех князей русских») лишь иногда доходившего до олицетворения в том или другом князе. Но при переходе от Киева ко Владимиру, а затем к Москве, это коллективное самодержавие, естественно, стало переходить в единоличное.

Если формально первым Царем на Руси был татарский царь, сидевший в Золотой Орде, то тут нет ничего противного изложенному нами взгляду на сущность самодержавия. Признавая понятие о самодержавии свойственным всему Востоку, мы нисколько не стесняемся допустить, что наглядное представление о Царе, выразившееся впервые в образе хана Золотой Орды, действительно способствовало развитию в народе сознания о необходимости довершить осуществление своего политического идеала, ему наравне с другими народами Востока свойственного, в образе чисто уже русского Самодержца, по обширности и неограниченности власти вполне равного татарскому царю, но освященного в своем полновластии тем христианским светом, который так ясно оттеняет Русь от во многом ей сродного, но отличного «по нехристианству», Востока.

Во сколько появление татарского единовластия утвердило в России наглядной практичностью своею исконную идею русского самодержавия, которая, наконец, развилась до московского царского самодержавия, во столько же и западно-русские народоправства, под влиянием близости к Западу, развивали в себе, но очень нескладно, именно как нечто не свое, заимствованное, республиканские формы… Эта двойственность должна была неизбежно привести к борьбе, в которой легко одержало верх исконно русское начало самодержавия. Пусть оно в своем довершении и утвердилось на прецеденте татарского самодержавия, но оно окрепло в борьбе с ним, и позаимствовало от него лишь то, что свойственно всему Востоку, с Русью включительно, и, наоборот, чуждо всему Западу. Таким образом, стремление к осуществлению идеи самодержавия составляет основной мотив всей русской истории, вполне прозвучавший в так называемый московский период. Но ведь и московская форма «самодержавия» не может почитаться окончательной. Едва ли можно когда-либо положить предел развитию живого начала. Перестать развиваться — равносильно смерти. Трудно, конечно, сказать, какую дальнейшую форму выработало бы себе московское самодержавие, но что оно не могло бы остаться совершенно таким же в своем внешнем проявлении, даже и без Петровских «реформ», — в этом нельзя сомневаться ни минуты.

Но если Петр и уничтожил «самодержавие» в применении его к управлению государством, и если он вытравил истинное понятие о нем в той среде, которая и в старину наименее его понимала — в служилых людях, — то его ломка совершенно разбилась о понятия массы народа, для которой и теперь самодержавиестоит непорушенным; и если на Руси за двести лет сделано много неладного, народу глубоко претящего, то все это им объяснялось и объясняется лишь анекдотическими мотивами, а вовсе не принципиальным изменением коренного строя. То, что последовало за 17 октября 1905 г., представлялось и представляется народу вовсе не тем, что усматривает в нем «интеллигенция». Лишь одну минуту народ почувствовал опасение за излюбленное им начало и выразил это опасение где погромами, а где и очень неудобными вопросительными адресами;[190] но в учреждении о Думы», как таковой, он не только не предположил какой-либо перемены основного строя, а, наоборот, скорее приветствовал возвращение самодержавия к его истинно русским традициям. Не ошибся ли он в понимании «тонкостей» этих событий, — это уже другой вопрос, о котором здесь не место распространяться.

В рассуждениях о самодержавии у нас проводится «обратная» параллель между светским и духовным самодержавиями и такими же абсолютизмами Востока и Запада. Эту параллель можно довести до конца и в применении к настоящему нашему разъяснению относительно делаемого нам возражения, будто бы основанного на исторических данных. «Проявленное» самодержавие составляет принадлежность лишь немногих веков нашей истории, но вся она этим началом заквашена — говорим мы. Это неверно — возражают нам, оно появляется лишь в Москве. До Москвы его не было и после Петра тоже, по уверению вашей же брошюры!

Отвечаем на это вопросом, верно ли будет сказать, что история Римо-католической Церкви вся заквашена идеей о папской непогрешимости, вышедшей из недр учения о непогрешимости клира? Мы утверждаем, что — да, хотя не можем не знать, что формальное провозглашение догмата о непогрешимости последовало лишь в 1870 году, т. е. всего, следовательно, 37 лет тому назад.

 

 

Народность

 

Jedes Volk hat… nur durch dasienige Kraft und Macht, was seine besondere Natur ist.

Шеллинг[191]

Здравое понятие о народности ограничивается, с одной стороны, боязнью исключительности, с другой, боязнью слепого подражания.

Ю. О. Самарин[192]

 

Кто из нас станет отвергать общее, человеческое! Может быть, мир не видал еще того общего, человеческого, какое явит великая славянская, именно русская природа… Где же национальность шире русской?

К. С. Аксаков[193]

 

На понятие «народности» можно смотреть с двух точек зрения, либо положительной, либо отрицательной; т. е. можно видеть в ней свойственную человечеству неизбежную форму самопроявления, или лишь такое проявление ограниченности, которое препятствует человеку, единолично и коллективно, проявлять в себе полноту даров, свойственных роду человеческому в его полноте и целокупности.

Народность, в последнем случае, являлась бы лишь той унаследованной односторонностью, сложившейся под влиянием исторических судеб, географических и климатических условий, от которой человек и народы должны стараться освободиться, если хотят идти по пути общечеловеческой культуры и абсолютного прогресса. Народы должны стремиться, де, стать на ту высшую точку зрения, при которой они в чертах и понятиях народных будут усматривать лишь уклонения от «истинно всечеловеческого» и будут всячески стараться, чтобы разграничение между народами все более и более стушевывалось и доходило до возможного минимума. Можно, конечно, и с этой точки зрения не совершенно отрицать неизбежное и непреходящее значение народности; но только постольку, поскольку признается недостижимой всякая безусловность в нашем мире условностей и ограничений, каким является наш земной мир. Достигнуть полного упразднения народности как будто бы и нельзя — в этом трудно разномыслить, но тем не менее, раз народность — путы, то задача просвещения должна состоять в том, чтобы постоянно бороться со всем тем, что вбыте, верованиях, искусстве и науке сколько-нибудь подчеркивает наши отличия от соседей, а затем и человечества вообще. История просвещения, с этой точки зрения, должна, таким образом, состоять в неустанной борьбе со своей отличительнсотью и в стремлении, столь же неустанном, насаждать у себя только то, что признается общечеловеческим, т. е. то, что составляет принадлежность культуры всех народов и, пожалуй, даже во все времена: «quodsemper, quodubique, quodabomnibusrecepturafuit».[194] Можно кому угодно также допустить, что совершенная победа над узкостью народной стихии невозможна; но раз отрицательный взгляд на самую народность усвоен — предлежащий путь исторического развития явится вполне тождественным для обоих этих оттенков понимания и выразиться в следующем положении: надо бороться со всем своим в тесном смысле этого слова и, наоборот, — почитать своим только то, что от этого узкого своего свободно.

Этот взгляд, чисто умозрительного происхождения, и находится в совершенном противоречии с тем, что дает нам, как вывод из нее, история и особенно лингвистика. Язык есть как бы естественная записная книжка человечества: и та и другая учат нас тому, что развитие начала народности есть тот путь, по которому до сих пор шло человечество, возводящее себя, по преданию, к одному корню и являющее, как стадии своего развития (расклубления), все большее и большее образование отпрысков от этого единого корня.[195] Но особенно сильно подтверждает это положение лингвистика, сводящая бесконечно разнообразные человеческие языки к немногочисленным семьям языков, а следовательно, и утверждающая факт обратный тому умопостроению, которое желает вести все человечество от разъединения к соединению и к окончательному единству.

До сих пор было действительно так, скажут, пожалуй, сторонники всечеловечества (космополитизма). Но эта стадия развития уже переживается почти окончательно. Все, что дает нам современная чистая и прикладная наука, способствует взаимному сближению и облегчению сношений; и уже теперь почти все народы, особенно в лице своих высших слоев, начина ют являть столько общего, что, идя по этому пути (вероятно, продолжительное время), человечество дойдет до такого состояния, при котором между народами останутся лишь самые ничтожные черты отличия, а может быть, даже не останется никаких, кроме тех внешних, которые налагаются самой природой; но это будут уже не внутренние народные отличия, а только такие, которые истекают из условий жизни при известных климатических и топографических данных. Одежда, пища, устройство жилищ, конечно, не могут стать общими для эскимоса и для жителя тропических стран, но все остальное должно рано или поздно слиться воедино.

Правда, что пока еще не заметно стремления в языках, этих главных выразителях народного сознания, — к объединению; но может, де, и вероятно, что распространение знания языков вызовет между ними борьбу за преобладание, и победивший язык сделается тогда всемирным языком, сначала господствующим, и в конце концов единственным естественно образовавшимся «волапюком» или «эсперанто».[196]

Такое понимание значения «народности» пустило у нас если не глубокие корни, то получило по крайней мере широкое распространение, благодаря посеянным Петром Великим[197] семенам; хотя он сам, конечно, не хотел придавать своим реформам сознательно обезнародывающего характера и смысла. Как истый практик, а не теоретик[198] (англичане сказали бы про него, что у него не было philosophicalmind'a, а Руссо про него же сказал: iln'avaitpasleviagenie— ilavaitlegenieintitatif), он не задавал себе общих вопросов и не ставил себе отвлеченных идейных задач. Но семена были им однако посеяны; и они не «прозябли» в начале XIXстолетия и продолжали расти даже до сегодняшнего дня, благодаря влиянию усиленного усвоения французской культуры, особенно же в ее революционной стадии.[199] Эта культура в своей утонченности, но при этом и узкости, почитала себя единственной, безусловной, мировой,[200] чего не мнили о своих культурах ни англичане, ни германцы, ни итальянцы, ни, некогда владыки полмира — испанцы; наоборот, все они почитали свои культуры строго национальными и высшими только, поскольку они составляют атрибут того или иного народа, играющего главную роль в мире.

Это воззрение особенно выразилось в фантастах Великой Революции, считавших себя призванными не только реорганизовать Францию, но и преобразовать весь мир по своей умозрительной программе, годной для всего, де, человечества, и даже единственно годной.[201] Россия же поддалась усиленному воздействию Франции именно в эту эпоху, т. е. при Александре [I] «Благословенном», но еще его отец, в раннем возрасте, выражал вполне космополитическое понимание, говоря о русском народе, как о массе, из которой можно что угодно сделать беспрепятственно,[202] и этот взгляд, усвоенный не одними нашими властителями (императорами), до сих пор руководил деятельностью нашей «интеллигентной» среды, состоящей из размельченных до атомистичности — Петров Великих (или точнее, «себя он в них изображает, как солнце в малой капле воды»), мнящих, по примеру своего колоссального первообраза и вполне солидарно с понятием Павла [I] Петровича что из России (народа) можно сделать что угодно. Что же это за что угодно? Это личное усмотрение, в сущности, постоянно почти построенное на сознательной или несознательной имитации французских образцов,[203] наивно почитаемых за последнее слово общечеловечности. Это направление, именуемое у нас западничеством, есть общее, за редкими исключениями, направление всей нашей культурной среды, создавшей, благодаря отожествлению французского с общечеловеческим, само понятие о «Западе», как общем образце всемирного подражания, тогда как, в сущности, на самом Западе этого однородного «Запада» не знают; и очень резко противополагают культуры разных западных народов одних другим.[204]

Усвоив себе французское представление о всемирности одной французской культуры, мы, однако, вовсе не настолько вжились в эту культуру, чтобы в нас это воззрение и усвоение этой самой культуры дошло до той непосредственности, которая дает силу, живость этому понятию там, где оно есть продукт народной почвы. У нас эта усвоенная культура — все-таки нам чужая, и она не могла сделаться непосредственной плотью и кровью тех, кто ее принял на веру, но не вжился в нее.[205] Оттого, с этим понятием об общечеловечности мы до сих пор обращаемся, как с чем-то заученным, не просто и искренне, а как-то неловко, не свободно. На каждом шагу мы ее то забываем и начинаем (на деле) нести что-то свое. Но увы! лишь то, что у нас нелучшее; а потом, опомнившись, спешим загладить свою вину перед всечеловечеством, через усиленное подражание, всегда неловкое, угловатое, как всякое подражание.[206] Эту сторону нашей извращенности ясно понял своею гениальной про зорливостью (действительно великий, хотя и не по постановлению Сената и Синода) Пушкин, воскликнувший — «к нам просвещение (французское) не пристало, и лишь осталось от него — жеманство, больше ничего!»

 

* * *

Взгляд на народность, как на начало отрицательное, есть лишь умозрительный взгляд, как сказано выше. И ему противополагается то живое, действенное понимание народности, которым в действительности живет человечество, испокон века стремившееся не к подавлению, а к укреплению начал народности, хотя конечно сами народы (и лишь редко их высшие представители) не ставят его в форму логической посылки или умственной формулы. Подобно тому, как лицо, у которого личность (индивидуальность) очень развита, не заботится о проявлении ее по обдуманной и надуманной программе, а напротив, чем оно индивидуальнее, тем менее оно заботится об оригинальности, потому что оно оригинально, своеобразно в действительности, тогда как сознательно оригинальничают лишь те, кто чувствует себя бесцветными, но с этой бесцветностью не хотят помириться — так и народы: чем народ сильнее, тем менее он, так сказать, нянчится с собой, а свою оригинальность выказывает самим делом. Если эта его оригинальность совпадает с таковой же другого или других народов, тем лучше; но у народов сильных даже общечеловеческое всегда окрашено оригинальностью, дающей ясно отличить, какому народу принадлежит то или иное проявление этого общечеловеческого начала. Стремление оригинальничать, преднамеренно отличаться от других, указывает на то, что в человеке или в собирательной единице, органической или искусственной, рассудочность берет верх над «целостью духа». При рассудочности же, обостренный анализ (ум — сила не творческая) подавляет активность синтеза, единственного живого и действенного начала, и обращает жизненное самосознание в только логическое, из которого ничего творческого выйти не может; или если нечто и получается путем умозрительного построения жизни, то это нечто всегда крайне одностороннее и не воздействует на полноту личной или общественной жизни. Оттого, вероятно, живое своеобразие, которое грек называл «и идиотис», — постепенно вырождаясь в напускное, искусственное своеобразие, а следовательно, и недоброкачественное, извратилось до того, что то же слово теперь выражает чисто отрицательную черту — простую глупость.[207]

Начало народной особенности, народной личности, коренится, конечно, в проникающей все живое «индивидуальности», без которой не обходится никакой род существ, доступных нашему наблюдению. Можно с уверенностью сказать, что не только это начало свойственно всякому живому существу, но что, чем выше стоит существо на лестнице развития, тем более подчеркивается индивидуальность, постепенно переходя от простого, внешнего разделения какой-нибудь протоплазмы или умозрительной молекулы, к тем все более и более личным внешним и психическим особенностям, которые доходят до высшей степени в человеке и в человечестве и, наконец, разрешаются в той всевысшей, трансцендентальной индивидуальности Божества, о которой мы никакого представления иметь не можем и к которой нельзя применить ни один из внешних признаков земной индивидуальности. Но которая также несомненна, как и чистое бытие, к которому никакие определительные предикаты не применимы, или, из менее высоких понятий, — понятие о движении: его определение возможно только как относительное, и если взять его бессознательно, то оно обращается в нечто неопределимое, хотя этим не упраздняется само движение как сила.[208]

Как известно, реалистические школы неохотно допускают духовно-душевную прирожденную индивидуальность, и особенно стоят за то понимание народности, которое видит в прогрессе неизбежный и желанный путь к обезнароденью и обезличиванию. Но даже и с их точки зрения, идея безнародности, как конечной стадии культуры, едва ли оправдывается. Действительно, если люди делаются теми или иными под влиянием условий воздействия на них окружающей среды (физической и умственной, понимая это слово в смысле реалистическом), то нельзя не придти скорее к обратному выводу. Ведь эти внешние условия неизменны, потому что перемещение целых народов едва ли теперь мыслимо; и если народ может уйти от своей внешней обстановки, то свою уже сложившуюся психику он перенесет с собой.[209] Но если бы это и было возможно, то народ, переместившийся на место другого, может лишь обратиться в него, а пришедший на его место должен сделаться им в его первоначальном виде. Пребывание народов в одних и тех же условиях, на протяжении веков, должно закрепить наследственность качеств, и образующиеся под внешним влиянием внутренние качества тоже должны все более и более закрепляться; и таким образом народность, по дарвиновской теории образования видов, должна все более и более подчеркиваться, подобно тому, как разнообразие видов в растительно-животном мире нисколько, по учению Дарвина, не склонно к разрешению себя возвращением к единству или по крайней мере к первоначальной немногосложности. Учение об однокачественности людей — «грядущих в мире» есть, конечно, не нечто научное, а тоже чисто умозрительное (априорное) утверждение, измышленное для совершенно иных целей. Оно не только не находит подтверждения в науке, или в обыденном опыте, но, наоборот, оно противоречит всему, что мы можем наблюдать сами, и действительно постоянно наблюдаем. Если в одной и той же семье, при совершенно однородных условиях воспитания, являются Каины и Авели, умные и глупые, Иаковы и Исавы,[210] люди самых разнообразных темпераментов и настроений; если самые разнообразные народы живут тысячелетиями в одних и тех же странах, не смешиваясь и сохраняя свою народную физиономию и нравственную индивидуальность, — то какую же можно придавать вескость мнимонаучному утверждению, а в сущности, совершенно априорному, о совершенной однокачественности людских умов, получающих, кажущуюся разнокачественность только от внешних, нормирующих их развитие причин?! Но если бы допустить даже и эту теорию, то все-таки понятие народности и ее непреложности, хотя бы и подлежащей разным возможным эволюциям от внутреннего развития и скрещивания народов, остается в полной силе; и чем более долгим мы будем почитать век человечества в прошедшем, тем более недопустимой окажется гипотеза о возможной в будущем всечеловечности.[211]

Одним из самых крупных примеров устойчивости народности являет еврейский народ. Он живет рассеянным по всему лицу земного шара (почти что), и, кажется, он более других народов должен бы быть склонным утрачивать свою национальность. Наоборот, мы видим, что евреи не только остаются собою везде и всегда, но даже, более того, восприятие инородцами хотя малейшей примеси еврейства вносит во все нисходящее поколение еврейские черты, хорошие или худые, но почти неизгладимые. Этому даже не препятствует утрата народного языка, потому что в его замене самая сильная и устойчивая часть еврейства усвоила себе прилаженный к своим потребностям чужой язык — жаргон, возведя его в степень национального языка. По-видимому, новейшие времена внесли в обиход народов совершенно новое, обезличивающее начало всемирной внешней культуры, поддаваясь которой опасность утраты своей народности становится все более и более угрожающей и вероятной. Это явление, хотя и новое в наше время, и потому чаще недостаточно себя выказавшее, — в сущности, однако, вовсе не новое. Подобные явления культурного свойства известны нам из истории, таково объединение народов на почве греческой культуры (эпоха Диадохов); такое же на почве римской культуры времен Империи; они дают некую возможность судить о тех пределах, каких может достигнуть и объединяющая сила современной европейской внешней культуры.

Как в древние времена эта объединительная культура не пошла глубже поверхности, так и в настоящее время, хотя небывалая легкость сообщений и все более и более развивающееся взаимопроникновение народов и разнесли повсюду однообразие внешних приемов, начиная с костюма, — тем не менее, внутреннее обезнародение ничем себя не проявило; и скорее можно сказать обратное, а именно, что никогда не был так обострен спрос на народность, как теперь, и это после того, что память о народности почти испарилась в XVIIIвеке. Стоит вспомнить, что сто лет тому назад о чехах (как национальности) и не было помину. Венгерцы выдвинули себя на видное место лишь в последние времена на почве обостренной национальности; а современная усиленная борьба германизма против славянства тоже едва ли говорит в пользу мнения о постепенной утрате народности благодаря усиленному общению.[212] Дело в том, что это общение гораздо более поверхностное, чем глубокое, и таковым оно было и в древности. Хранительницами народности всегда были и будут — народные массы,[213] а они и теперь остаются такими же неподвижными, как и в старину. Общаются лишь сильно индивидуализированные слои,[214] и они, конечно, не опирайся они на народ, не живи они его духом, — вероятно, скоро образовали бы всемирно-однородный поверхностный слой, которому, пожалуй и пригодился бы искусственно-всемирный ее язык, приспособленный для выражения всемирных пустяков, которыми несомненно пробавлялась бы такая оторванная от народных питательных почв всемирно-пустоцветная среда.

Но как бы эти слои не общались на почве внешнего однообразия, однако они не могут выбиться из-под зависимости от народов, к которым принадлежат, находясь под постоянным их воздействием — по [своей к ним] принадлежности. Народы же сами остаются столь же обособленными, как и в прежние времена; они-то воздействуют неуловимыми веяниями на свои верхние классы, удерживая их от утраты народного типа, могущей произойти (хотя, как мы увидим далее, не в безусловной степени) через излишнее общение с такими же высшими классами других народов, подвергающимися той же опасности.

Впрочем, если вглядеться в то, что подразумевается под словом «обезличение», то получится также нечто совершенно отличное от того, что в этом слове нам кажется столь ясным. В отдельности культурные типы разных народов кажутся очень схожими, подчас почти тождественными: но стоит им образовать группы по национальностям, и тотчас вполне явственно выступают народные черты.[215] Из этого можно заключить, что обезличение не идет далее поверхности и что то, что составляет невидимую суть народности, немедленно выступает наружу из-под личины шаблонной культурности, как только однородное, распыляемое в отдельных лицах, снова объединяется при их группировке. Этот факт становится очень выпуклым, если взять отдельных лиц, принадлежащих к народу, стоящему на низшей, по нашему мнению, просветительной ступени, но представляющих каждый вполне культурного современного человека, и учинить из них совещание, а рядом составить такое же совещание из менее, может быть, культурно-утонченных людей, но принадлежащих к просветительно-высшему началу. Для примера возьмем турок и греков. У турок столько же хвалителей их личных достоинств, сколько у греков критиков. Нельзя, однако, не признать, что греческая гражданственность стоит выше турецкой, несмотря на то что каждый грек нам менее симпатичен, чем турок, с его личной величавостью и привлекательностью. Пожалуй, то же можно сказать о двух главных расах — латинской и германской, с ее англосаксонской ветвью. Лично, представители латинской расы привлекательнее, изящнее, утонченнее своих германских соседей; но когда из тех и других составляются группы, то нельзя не признать, что личная прелесть первых уступает общественной мощи вторых, и их общественность настолько привлекательнее общественности первых, насколько лично первые привлекательнее вторых.[216]

Эти соображения дают право думать, что как бы внешне не сближались народы, но что это сближение не может глубоко влиять на само существо народности, коренящейся в более сокровенных изгибах человеческой души, чем те, которые утрачивают свою особенность под влиянием внешних условий (обихода). И едва ли, действительно, народности слабеют от оживления сношений. Стоит только принять во внимание, например, литературный обмен, чтобы убедиться в совершенной устойчивости коллективной индивидуальности в человече­стве. Никак нельзя сказать, чтобы в литературе заметно было постепенно возрастающее обезличение народов; и если теперь, более чем когда-либо, читаются произведения чужой литературы, то это делается только потому, что теперь вообще усилился спрос на чужое, экзотическое, как последствие облегчения сношений, и иностранные книги, которые тот же товар. Но иностранные вещи и книги ценятся именно как иностранное, никак не могущее заменить своего, и почти не влияющее на местный обиход, удовлетворяемый все-таки лишь местными продуктами, или если и иностранными, то подделанными под местный вкус. Русская изящная словесность сделалась теперь достоянием всего мира, особенно в произведениях наших лучших романистов; но какое же действительное влияние наших писателей проявилось на Западе? Кроме спроса — никакого. Ими, так сказать, балуются, как какими-нибудь тонкими привозными плодами, после которых с особенным удовольствие возвращаешься к своим местным произведениям. Скорее можно сказать, что ознакомление с чужим до сих пор лишь сугубо подчеркивало ценность своего, а не наоборот.[217] Более, чем все остальное, народы склонны заимствовать плоды мыслительной работы друг у друга: но и это они делают лишь с незаметными на первый взгляд, но существенными изменениями, и притом надо иметь в виду, что из всех атрибутов духа — ум наиболее международен, потому что он по преимуществу служебная, а не творческая способность. Большая же осведомленность в чужом дает обманчивый внешний вид объединения по существу. Но по собственному опыту можно и каждому дойти до сознания того, что долгая жизнь на чужбине редко соединяет человека с чужим народом. Наоборот, чем более узнаешь суть чужого народа, чем более проникаешь в глубины его духа, тем более он становится вам не своим.[218] Вероятно, это происходит оттого, что лишь постепенно раскрывается основной духовный строй того чужого народа, посреди которого приходится жить. Сначала вас привлекают его симпатические общечеловеческие стороны; и лишь когда вы доберетесь до понимания самой народной души, то вам станет ясно, что вас от этого чужого, хотя, может быть, очень достойного народа, отделяет грань — ее же не прейдеши. Красноречивый пример этому нам дает Гоголь, вначале совершенно почти обытальянившийся, а под конец почти, кажется, забывший о существовании Италии. Куда девалась его итальяномания? Несмотря на удивительное, по-видимому, понимание духа народа, выраженное им в его несравненном «Риме», он в действительности почувствовал, что между ним и столь очаровавшим его итальянским народом общего слишком мало. «Рим» остался недоконченным, а об Италии он сам перестал и вспоминать.[219] То же мы видим и в Гете. Уж на что он старался втянуться в Италию! Его римские элегии суть продукт его усилий разыграть из себя истового, древнего римлянина, но, в сущности, современного итальянца. Однако, после его возвращения в Германию, не видно, чтобы он когда-либо возвращался к такому настроению и даже не видно, чтобы оно оставило в нем следы. Если он продолжал поклоняться древнему миру, то это было непосредственное проявление его языческого настроения, но с Италией его связь порвалась совершенно.

Единственное, что в человеке вненародно и сверхнародно — это дух, в нем живущий; та искра Божества, которая одна ставит человека вне сравнения с остальными существами одушевленными, но не одухотворенными. Если кому не угодно признавать духа, то для него «народность» очень приблизится к понятию о простой «породе»; но за то она станет еще императивнее, потому что она исчерпает всего человека; тогда как при спиритуалистическом понимании остается свобода для высшего единения в области «духа», в которой исчезают земные отличия, и в ней действительно все люди нечто единое; и это единство проявляется либо в области чистой нравственности,[220] либо в тех творениях «гения», которые под покровом народных черт дают человечеству общечеловеческие, почти всегда непреходящие сокровища, именно в области всеобъединяющего духа. Исключительно народное, как и само понятие о народе, относится к области душевной, которая связана с земной телесностью, дальше которой неверие не простирает своих взоров, по этому самому обращающее понятие о народности — породе, в нечто исчерпаемое для человеками если оно этому не всегда так учит, то это лишь по недостатку последовательности в мысли и учении. В самом деле, если душа есть произведение тела, гармоническое лишь объединение функций его органов, то физические разновидности людей должны соответствовать и душевным разновидностям, т. е. явлениям, соответствующим тем, которые относятся к области души учениями, ее признающими.[221] Но, конечно, по этому «недуховному» пониманию народы и их взаимодействие друг на друга сведутся к сохранению чистой или образованию смешанных пород; но так как человеческая душа, по учению, объясняющему все явления по «стихиям мира», все-таки количественно или качественно разнится от души животных, то и народные души, результат человеческой разновидности, должны выражаться в некоторой высшей как бы психической жизни, которая при смешении народов даст и соответствующие душевные скрещивания. При недопущении же свободы воли, не совместимой с объяснением явлений лишь «по стихиям мира», значение народности становится сугубой. Спиритуализм в этом вопросе более допускает, так сказать, оговорок. Если человек обладает свободной волей, хотя и в ограниченной степени, и имеет возможность следовать своим наклонностям, то ясно — что властный характер «прирожденности» смягчается правом свободного выбора. Каждый отдельный человек может сам смягчать в себе элемент прирожденности, избирая себе для подражания черты иной народности. Этим путем, с добавкой свойственной всем людям разнохарактерности, получается тот результат, что между народностями исчезает «безусловная» грань или что таковая в значительной степени стушевывается; и это до того, что иногда невольно может брать сомнение: да существует ли доподлинно народность, как нечто действительное, не есть ли она просто продукт свойственной человеческому уму наклонности к обобщению, не имеющему, в сущности, под собой твердой почвы? Где те, которые выражают собой те или иные народности, и какие же действительные приметы этих народностей? Если бы народность выражалась в конкретных, определенных чертах, то их действительно можно и нужно бы перечислить и, так сказать, составить инвентари [признаки] различных народов.[222] Для пород животных, с включением их психологии, это сделать возможно почти безошибочно. Но если вглядеться внимательно в то, что нам кажется народностью, то мы скоро заметим различие между тем, что есть принадлежность видимой народности и что относится к чему-то другому, что, несмотря на народность, превыше породы и подлежит какому-то иному определению. Для примера укажем на такого исключительного по величию народного представителя, как Пушкин. В нем все отдельные черты необыкновенно выпуклы. Петровский Ганнибал был абиссинец или негр — но несомненно, что он был родом из знойной, тропической страны, выходцы из которой до сих пор не могут отделаться в Северной Америке от своей избыточной чувственности,[223] на почве которой они там постоянно наталкиваются на расправы местного населения другого происхождения. Пушкина вообще признают нашим высшим народным поэтом, и однако он облечен темпераментом, конечно, не русского пошиба. У русского человека, чувственность тоже не вовсе отсутствует, как видно из некоторых подробностей древнерусских верований, но у него вовсе не заметно той пылкой страстности, которой проникнута вся поэзия Пушкина. Он был и по внешности и по темпераменту африканец, и вместе с тем он — чистый выразитель русского гения; но при этом нам кажется, что намного легче определить, в чем он африканец, чем так же точно выразить, в чем он русский; потому что та черта отзывчивости на всечеловеческое, до способности отождествления себя с чужими народностями, которую, некогда, Достоевский усмотрел в основе его положительно русских черт, нам кажется вовсе не достаточной и даже не совсем верно им понятой.[224] Но во всяком случае, несомненно верно, что в Пушкине порода и народность идут бок о бок; и этим он лично очень поучителен для уяснения рассматриваемого нами вопроса. Его нельзя не признавать выразителем русского духа, господствующего над его личной «экзотичностью»; а этот факт доказывает, что народности не безусловно требуют утраты признаков своей неосновной породы, в составе того, что ее составляет. Даже и в Гоголе можно проследить то, что в нем по породе малороссийского, а по народности русского, и что особенно замечательно — это то, что вся его общерусскость пробудилась под влиянием Пушкина, в котором экзотическая сторона была так сильна, но сильна не в ущерб, как из этого явствует, усвоенной им истинно русской народности. Но если представить себе Россию, населенную Пушкиными и Гоголями, получится ли настоящая русская Россия? Пожалуй, можно идти далее и спросить: получилась ли бы совершенно русская страна, если бы ее населяли люди того типа, к которому принадлежали сами апологеты народности — славянофилы? Они культурно принадлежали к русскому народу и понимали его, как никто другой; но они сами были представителями наименее народного у нас дворянского сословия. Дворянство, размножившееся у нас до того, чтобы вытеснить всех остальных обывателей, или чтобы даже вполне возобладать, нормировать проявление народной жизни, дало бы нам нечто истинно русское? Едва ли, потому что в нем отличие породы (большинство дворянских родов иностранного происхождения) сильно отразилось бы на обыденной жизни и тем изменило бы и саму культурную народность. В чем же, в таком случае, заключается народность и какие ее признаки?

Когда у нас в первой половине XIXвека серьезно поднялся вопрос о народности и образовались две партии западников и славянофилов, — то вторые требовали возвращения к старине, не в смысле возвращения к старым формам,[225] а к русскому духу, вытесненному, по их мнению, в высших слоях европеизмом, стремящимся навязать себя все более и более народу, благодаря тому, что власть оказалась в руках именно этих утративших свою народность слоев. Западники же, со своей стороны, отрицавшие народность, как необходимый фактор в жизни человечества вообще, а русского народа в особенности, постоянно задавали своим противникам вопрос: в чем же именно состоит русская народность; дайте, де, ее в осязаемом виде; в чем ее настоящая суть?

Надо признаться, что славянофилы,[226] собравшие много материала для должного ответа на этот вопрос, тем не менее сами его, по существу, категорически не разрешили, а только указывали на то, что было сделано народным гением и в чем это, сделанное народом, отличалось от сделанного другими народами; но и добавляли при этом то весьма важное замечание, что народы, даже в однородном, всегда остаются оригинальными и никогда не утрачивают свою индивидуальность. Главное же их положение было следующим — народность окончательно себя завершает (фиксирует) в области веры. Христианство, в разных его видах, дает окончательную окраску народностям, принявшим его как последний акт их культурного расклубления. Так они указывали на то, что русская народность не отделима от Православия и что она им как бы создана; хотя однако, рядом с этим, они же говорили, что, например, характер славянского народа, сделал его восприимчивее других народов к усвоению чистого, а не искаженного вероучения, не в смысле только неискаженности догмы (в этом сами славяне не могли быть судьями, и могли лишь оценить значение этого впоследствии), а в смысле сердечного усвоения истины христианства в чувстве. Но ведь если один усвояющий то же самое, что и другой, остается все-таки иным и после этого усвоения, что явствует из дальнейших судеб их обоих, то нельзя не признать, что это различие коренится в первоначальных свойствах, в одном случае целых народов, в другом отдельных людей, которые и воздействуют на дальнейшее развитие культурной жизни и тех и других, давая в результате окончательный тип вполне развившегося человека и вполне выработавшегося народа. Славянофилы почти всегда подразумевали под народностью именно народность, завершившуюся в своем культурно-историческом проявлении; и им, конечно, было для своих полемически-учительских целей вполне достаточно доказывать существование народности в этом смысле, потому что они имели задачей доказывать существование русской народности и стараться ее возможно глубже уяснить. Если бы они были систематичны и заботились бы о составлении академического учения в своем Духе, то они, конечно, подошли бы и к вопросу о народности с другой, более общей стороны, с первооснов данного вопроса. Но они создавали свое учение живым путем, путем ответов на задаваемые жизнью вопросы, и лишь к этому они всегда присоединяли те общие положения, которые были нужны для оправдания своих мнений. Академического вопроса о «народности по существу» в действительности никто не ставил; говорили о народности конкретно русской; и таковую, в ее исторически завершенном виде отстаивали против тех, кто отвергал ее права, рядом с признававшимися, хотя и обобщавшимися под общим понятием Европы, народностями западными. Западники, признавая одну лишь общечеловескую культуру, западную, требовали форменного определения того, что есть, по понятиям противников, « русское »; и не удовлетворяемые ответом, решали, что «русское» — пустой звук,[227] мысль, в которой ничего не мыслится; недаром, де, защитники ее — последователи Гегеля, которого тоже противники обвиняли в том, что и он пускал в обращение мысли, в которых ничего реального не заключается.[228]

Славянофилы исчерпывающе разработали сущность культурной русской народности; но так как им не ставили вопрос, что есть народность сама в себе, то они на него и не ответили, оставив в обязанности последующих поколений, с ними единомышленных, договорить то, что они не досказали за недосугом.

Задача настоящего труда заключается именно в том, чтобы объяснить «народность» в ее основе и тем оправдать включение ее в состав тех начал, признание которых составляет действительно желанную почву для сознательной жизни культурно-политической России в отличие от других стран, зиждущихся на основах не тождественных с нашими началами.

Мы не знаем народностей, проявляющихся помимо какого-нибудь культурного начала, воспринятого или самостоятельно в них зародившегося. Хотя и есть такие дикие племена, у которых мы не можем усмотреть ни культуры, ни того, что можно назвать народностью, но это лишь следствие того, что наш собственный глаз недостаточно тонок, чтобы усмотреть зачатки того и другого, в этих племенах несомненно присутствующие.

Но ведь мы не видим никогда в действительности материи без силы, в ней присутствующей, хотя бы в сокровенном виде, а однако признаем, что они не одно и то же. Пусть они будут две стороны одного и того же, но поскольку они две стороны, постольку каждая — нечто в себе. Народности без какого-нибудь просвещения мы не знаем. Народ нам всегда является как «естество» в природе, т. е. живая материя или жизнь в материальной оболочке. Он есть некая коллективная индивидуальность (душевная, но не духовная), которая уже восприняла ту или иную, хотя бы и минимальную культуру. Но индивидуальность народа есть нечто весьма действительное само в себе, а не продукт лишь того или иного просвещения. Если мы и говорим, как последователи православно-русского направления, что истинно русский — непременно православный, то мы же, однако, не скажем, что ничего русского не ос­танется в том или в тех, кто обратится в католика, лютеранина или мусульманина. Поляки вовсе не заурядные католики и, однако, очень отличны от испанцев и еще более от своих ближайших соседей и столь близких по происхождению — чехов. Потурчившиеся боснийцы не сделались турками и даже очень враждебно относятся к самим туркам, которых, по какому-то славянскому влечению к безусловному, обвиняют в недостаточной мусульманской истовости.[229]

Держась библейского предания о единстве рода человеческого, не потому только что оно библейское, а потому еще, что оно наиболее простое, а истина всегда проста,[230] мы придем к заключению, что первоначальные семейства, как и теперешние, искони имели свои душевно-плотские, физические особенности и облики; и, вероятно, в молодости человеческого рода, когда в наименьшем количестве людей заключалось в запасе все разнообразие всего будущего человечества — особенно сильна была индивидуальность отдельного человека, а также и семей, которым суждено было и впредь не утратить ее при своем обращении в племена и народы. Очень вероятно, что преизбыток («жизни некий преизбыток», по выражению Тютчева) производительной силы был так велик в первобытном человечестве, что с самого начала его земного существования явилось на свете множество гораздо более типичных во всех отношениях людей, чем те которые рождаются теперь, когда человечество уже вошло в определенные, многочисленные русла племен и народов, лишенных способности рождать разнообразные типы, но взамен получивших способность и назначение производить более утонченные, совершенные типы, каждый в своем роде.[231] Исконные разновидности соответствовали, несомненно, и душевной разнокачественности, подчеркнутой Библией в лице Каина, Хама (черного) и других [представителей, живших] до родоначальников колен Израилевых, характеристику которых дает умирающий Иаков. До сих пор мы видим, что семейная типичность очень устойчиво сохраняется даже и в психическом отношении, и особенно в семьях, склонных к обособлению. Отсюда особый тип замкнутых аристократий и, еще более, царственных родов, кончающих, почти всегда, вырождением. Слишком долго сохранившая свою обособленность аристократия замирает в бездарности, а слишком долго царствовавшие роды обращаются в Бурбонов или в таких властителей, как мелкие немецкие государи, склонившие главы перед сравнительно еще светским родом Гогенцолернов.

Первое последствие обособления народов выразилось в языке (предание о вавилонской башне), происхождение которого представляется в двух видах: либо в начале человечество довольствовалось теми намеками на мысль, которые выражаются так называемыми корнями и живой образец которого — состояние языка, бывшего в начале будто бы всеобщим, являет язык китайский и его разновидности; либо, наоборот, избыточествующая мощь (l’exuberancememe, по выражению Ренана) первых людей выражалась с самого начала таким богатством в выражении мысли во всех ее оттенках, что из этого неисчерпаемого сокровища обособляющиеся народы могли избирать себе каждый то, что более соответствовало вкусу каждого, как и теперь можно заметить, что не только отдельные ветви одного племени берут себе для употребления из многих выражений, свойственных им всем,[232] одно или несколько наиболее нравящихся, но и то же самое заметно в словесном обиходе отдельных лиц, имеющих каждый, более или менее, свой излюбленный подбор выражений. В языке выражается миросозерцание и самая суть народного духа. Можно сказать, что язык и народ тождественны, и древний славянин, отожествлявший эти два понятия, показывал тем, как глубоко он понимал настоящее значение народности в ее сути. Все другие народы арийской расы определяли народность чисто материальными приметами (греч. эднос; лат. populas, gens; фр. peuple; англ. people, nation; нем. volk), одни только славяне разделили народы по духу, выражаемому языком: себя они назвали людьми словесными, а соседей немыми.[233] Все же народы по-славянски назывались «языки»; и это название, после принятия христианства, перешло на всех нехристиан. Таковые же образовали на основании духовного единства, в представлении наших предков, один народ в духе, которому противополагались все остальные народы, — языки — «язычники».

Как все в мире, основное начало народности и связанный с ним язык подлежали закону развития, и народ на его первичной степени отличен от народа, достигшего высшей степени своего развития. То же мы видим и в отдельных личностях: ребенок, юноша, зрелый человек и старец — не одно; но сквозь все эти степени превращения — личность остается себе верной до такой степени, что, например, Шопенгауэр утверждает, что человек никогда не может изменить своего начального, основного характера. Как народ, так и язык, его выражающий и поддерживающий его в его неизменности. Но хотя язык и есть друг народности и залог ее неизменности, однако он не может почитаться абсолютно тождественным с ней. У сложившегося народа утрата языка не влечет совершенной утраты народности, и мы видим, например, что онемечившиеся славяне (простонародье), составляющие основу населения большей части Германии, не многим отличны от их соседей, сохранивших свой язык и народную обособленность. Есть даже в Пруссии и Саксонии местности, где до сих пор народ говорит по-славянски и где его славянский дух уже еле уловим, точно так же, как и в Северной Италии. Наоборот — совершенно не имеющие уже народного языка евреи, нисколько не утратили своей народной закваски и остаются себе верными, несмотря на то что в разных частях света говорят на многоразличных языках. Поэтому навязывание чужого языка уже сложившемуся народу не дает значительных результатов само по себе, если оно не сопровождается другими условиями, способствующими прививке чужой культуры. Это ясно видно хотя бы за примере англичан и ирландцев, усвоивших английский язык, давших ему даже выдающихся писателей, но не сблизившихся ни в чем с англичанами (стоит вспомнить Мура, воспевавшего ирландское прошлое на языке утеснителей Ирландии). Пока язык служит выражением создавшего его духа, до тех пор он не отделим от народности и служит ее верным выразителем. Если добиваться возможно точного обоснования сущности народных индивидуальностей, то, конечно, надо искать в сравнительном языкознании, но не в узко-грамматическом отношении, а в отношении извлечения из духа языков понимания народной души.[234] Такую задачу некогда предначертали себе издатели несколько лет просуществовавшего ученого немецкого издания, озаглавленного «Журнал для науки о языке и народной психологии» (ZeitschriftfuerVoelker-PsychologieundSprachwissenschaft. LazarusundSteinthal). Но они не достигли намеченной ими задачи потому, что не вполне уяснили себе своей программы; да и, кроме того, она едва ли достижима, во-первых, по ее громадности, и особенно потому, что слишком нелегко определить, какую стадию развития языка следует принять за основную. Просветительный элемент уже воздействовал на языки в самую раннюю нам доступную эпоху их развития, и потому мы и через языки не можем добраться до той древности, в которой надо полагать зарождение отдельных ветвей человечества, давших позднейшим народам их индивидуальность. Восприятие народом того или другого просветительного начала влияет на народность в самых его начинаниях, однако нельзя смешивать прирожденной народной типичности с его же культурным типом, потому что последний есть уже результат почти всегда посторонних воздействий.

Отделяя таким образом просвещение от самой первоначальной, докультурной, народности, необходимо остановиться на более точном определении этих двух понятий. Откуда могло взяться первоначальное просвещение, если оно не есть произведение самого народного духа? Не сходятся ли они в какой-нибудь исходной точке, лежащей за пределами истории?

Просвещение, хотя бы оно и дошло в конце своего развития до совершенного атеизма, есть все-таки продукт веры и всегда держится на ней, пока оно живо и действенно. Не верующий в Бога вовсе не то же, что верующий, что Бога нет. Первый — пассивный тип, не способный создать что-либо, а только вносящий в свой обиход, а равно и в обиход своей среды, разлагающее начало индифферентизма. В сущности, большинство неверующих относятся к этому пассивному виду и к такому же относятся и те, которые исповедуют веру лишь на словах. Между ними не всегда легко найти настоящую разграничительную линию. Но и те и другие никогда не могут ничего создать. Создает лишь вера, но она же никогда и не мирится с произведениями веры отрицаемой, враждебной. Вера может быть отрицательная, хотя, конечно, «вера» по существу — положительная; но как крайняя степень отрицания может явиться и «вера отрицательная», и таковую мир зрит впервые, вполне проявленной, в настоящее время. Эта новая вера, столь же не доказуемая, как и всякая вера, отличается от простого неверия тем, что она безусловно нетерпима ко всему, что в обиходе истекает из отрицаемой веры, тогда как простое неверие весьма легко уживается с прежним строем и охотно пользуется его удобными или приятными произведениями или установлениями, предоставляя этому, не им созданному строю, разваливаться постепенно, даже не думая, чем его заменить.

Когда появляется вера в небытие Бога, то эта вера обращается в нечто агрессивное, стремящееся пересоздать человечество в духе своем.[235] Появившаяся теперь «Богоненавистная вера», завершившая собой искони сущее простое неверие (рече безумный в сердце своем несть Бог (Пс. 13,1), стала тотчас, в отличие от старых неверии, вполне уживавшихся с существующими порядками, созданными положительными верами, ломать до основания все старое во всех областях общественной и частной жизни, заменяя их, соответствующими ее учению и истекающими из ее догматов. Вера без дел, ведь действительно мертва есть.[236] Это есть начало новой культуры, которая если бы привилась и во сколько она привилась бы, могла бы создать и новый культурный тип, который, на почве той или иной народности, мог бы дать и соответственный плод; но и в ней народная основная особенность все-таки никогда не исчезнет. Оттого мы и видим, что различные народы, под влиянием современных атеистических учений, дают различные разновидности и, например, русские ее представители значительно отличаются от своих западных собратий. Атеистическое просвещение, если оно где-либо, когда-либо осуществится, тоже будет плод не неверия, а «веры в небытие Бога»; и эта новая парадоксальная вера, являющая из себя крайнее завершение заурядного безверия, может, вероятнее всего, иметь своим гнездом известную народность, например, еврейскую. Евреи были избраны Богом за то, что они, в лице Авраама, наиболее проявили себя «вероспособными», поэтому они стали преемниками данных Аврааму обетовании. Но положительные качества всегда имеют и соответственный' полюс противоположения. Потребность веры в высшей степени «утверждения», и такая же потребность крайнего «отрицания», легко могут быть качествами одной и той же среды, тем более что, в сущности, способность остается одна и та же, а только изменяется предмет, на который она направлена: в одном случае она направлена на плюс, а в другом на минус, но тоже обращенный в плюс.

Вера,[237] истекая из прирожденной потребности верить, находит себе соответственный предмет либо в дарованном свыше Откровении, либо в извращенных его остатках, либо может быть даже в возведении отрицания в нечто положительное, как в указанном нами выше случае, заимствованном из современности.[238] Когда воздействие веры на народную душу достигает известного осязаемого проявления, тогда получается то, что называется просвещением, а оно уже из себя рождает культуру, то, что можно определить как практическое применение просвещения. До сих пор сохранились народы, у которых о просвещении почти нельзя говорить, но у них же почти нельзя доискаться и того, что мы называли бы народностью, потому что она без соли просвещения не имеет «вкуса» (saveur), по которому можно было бы ее отличить от другой, тоже зачаточной. При этом несомненно, что если эти народы — не засыхающие ветви человечества, то следовательно, они носят в себе зародыши нарождающейся народности… Различие между просвещением и народностью, служащей ей подпочвой, сливающихся воедино для образования исторической народности, явствует из того, что народы одного просветительного круга не утрачивают, однако, своего личного образа; и потому между какими-нибудь сингалезцами [сенегальцами] и тибетцами или японцами-буддистами, несмотря на общность просвещения, — основная народность себя вполне проявляет. Какая огромная разница между соседями католиками, поляками и чехами! Но откуда же берется различие между теми же поляками и чехами — раз они одноплеменны?

Племенная особенность есть как бы семейное начало, объединяющее ветви одного корня. Ей соответствует племенная народность, например, славянская, германская, латинская, монгольская и т. д. Вполне конкретная народность — это начало индивидуальное. Она дает каждому отдельному члену семьи тип, выработавшийся, главным образом, под влиянием совместно прожитой истории. Поляки и чехи друг другу родственны, а сингалезец и монгол объединены только на почве культуры — и веры.

 

* * *

В современном человечестве народность неотделима от просвещения, потому что первая веками уже соединена со вторым, как душа и тело и составляют нечто единое; но ведь это «единое» никогда не обращается в «тождественное», и отречение от общенародного просветительного начала вовсе не отнимает у человека, принявшего чужое просвещение, его народный дух. Этому мы видим живой пример в самой России. Когда Петр привил к нашему служилому сословию иностранную культуру,[239] он искусственно образовал две России в недрах одной. И мы видим, что один и тот же народ, в одной части сохранивший исконные просвещение и культуру, а в другой их не сохранивший, дал две разновидности русской народности, у которых все, что относится к области культуры, одно с другим несовместимо, тогда как основные черты характера почти тождественны. Эти черты, однако, проявляются так своеобразно, что сразу нелегко понять их основное сходство. В великорусском народе, который все-таки должен почитаться ядром русского народа в широком смысле этого этнографического наименования сильно оттенено расположение к общительности, к коллективности,[240] но при твердом сознании, что это начало «требует себе завершения» в противоположном личном начале — власти, сосредоточенной в одном лице. Наоборот, русская интеллигенция, вся пропитанная индивидуализмом, «требует себе завершения» государственного в искусственно-собирательной форме. Но в отношении этих двух слоев русского народа к их понятиям проявляется тот же характер безусловности, который, по-видимому, есть черта общеславянская, а почти наверное — общерусская.[241] В этом и тому подобных фактах ясно видно, что есть различие между чертами исконно народными и просветительно-благоприобретенными. Русская интеллигенция, если и утратила то, что есть национальность историческая, однако, по-видимому, сохранила прирожденную народную или племенную типичность; и поэтому эта самая наша интеллигенция, кажущаяся в самой России отчуждившейся, — для иностранцев представляется тем, что она действительно есть — совершенно русская; и именно своей антиеврейской типичностью она внушает некий страх той самой Европе, от которой она же заимствовала «весь» свой умственный балласт.

Основная народность есть нечто отличное от исторической народности, и она-то и должна особенно приниматься в расчет при уяснении тех начала исторической народности, которые проявляются в главных составных отделах народно-государственной жизни: в вере, государственном строе и в народном самосознании.

Весьма важно, что принцип народности был введен в официальный девиз, потому что этим было выражено, что русский человек не допускает желательности народного обезличения и что он, наоборот, убежден в том, что на народной основе полнее и живее расцветает излюбленное им просвещение (вера) и плодотворнее осуществляется его же политический идеал.[242]

 

* * *

Когда в русской литературе впервые заговорили о народности и о необходимости строить на ней весь наш обиход, то такое утверждение вызвало сильнейший отпор в той части нашего общества, которая глубже других восприняла посеянные Петром семена. И хотя эта же среда отличалась наибольшей наклонностью к новым политическим идеалам, вовсе не петровского привоза, тем не менее она была вполне петровского закала и лишь доразвивала в себе плоды насаждений XVIIIвека. Правда, Петр перестроил свое государство по абсолютическому шаблону в отличие от и в упразднение старорусского самодержавия. Но он, в сущности, сам насаждал европеизм, в той, конечно, лишь переходной форме, которая ему соответствовала в его время. Раз же он, европеизм, принялся, то и у нас начал расти сообразно его росту на Западе. При Петре, за исключением Голландии (республики) и Англии (конституционной монархии), в Европе господствовал абсолютизм,[243] его-то Петр и привез из своих заграничных поездок. Но, по его отношению к той же Голландии или Венеции, видно, что он не гнушался и республик, а только считал, что там, где правление монархическое, ему надо быть таким, как в Европе; там же русское самодержавие не было понимаемо как нечто в себе законно существующее, а почиталось лишь чем-то азиатским, тогда как настоящее монархическое правление должно было быть именно таким, как его осуществляли короли и императоры. Но за сто лет личный абсолютизм в Европе уступил место абсолютизму коллективному (камеры), и потому последователи реформы в западном духе очень правильно обратились в конституционалистов, оставаясь верными идее подражательности, насажденной Петром. Вслед за Руссо[244] мы, конечно, скажем, что Петр, пожелав сделать из своих подданных иностранцев, тем самым помешал им когда-либо опять обратиться в русских; но на это можно, пожалуй, возразить, что прежде надо, де, доказать, что последователи его начинаний перестали быть русскими; это же, с другой стороны, требует предварительного доказательства того, что истинно русский только тот, кто держится именно этого, а не иного миросозерцания.

Возможно ли формальное, по пунктам, изложение того, что составляет суть народности? — об этом речь будет ниже. Может быть, некоторые скажут даже, что истинно русскими являются не славянофилы, а именно западники, потому что они стояли за идею всемирного прогресса, которая не может не быть в том числе и русской, поскольку она общечеловечна, тогда как славянофилы, цепляясь за отжившую старину, были только представителями всяческого старообрядчества (которое вовсе не есть вера большинства нашего народа), оттого и не пошедшего дальше известных пределов распространения.

Хотя бы и так! Но ведь верно и то, что западники принципиально отвергали народность, считали ее препятствием на пути про­гресса (провинциализмом, потому что столица культуры — Париж и Берлин, или (реже) Лондон, — alFranceestlageantdumonde, Cyclope, dontParisestl'oeil, — и это свое воззрение они выразили в афоризме С. М. Соловьева «учение есть подражание».[245] Ему не могло, однако, не быть известным народное присловие: «век живи, век учись»! Вечное подражание должно было бы быть тогда уделом русского народа.[246] Это понимание, может быть, и верно и удобно, но только при нем для народности места не остается.

На требования славянофилов — познать и живить свою забытую (интеллигенцией) народность, им отвечали следующими аргумен­тами: или народность не существует как нечто, могущее противостоять своими силами напору мировой (французской) культуры, или, если она есть нечто основное, прирожденное, то нечего опасаться за ее неизгладимость, она таковой и пребудет; но именно сами требования восстановления и охранения ее доказывают, что она нечто очень слабое, что она тает от прикосновения со светом общечеловеческого просвещения. Там, где народность совпала с общечеловечностью, там о народности не хлопочут: и если на Западе являются националисты (Фихте, Гегель), то это только из желания в общем хоре мировой культуры выгородить себе особое место; и, в сущности, учение народности — нечто чисто немецкое, происшедшее оттого, что немцы, при всем своем глубокомыслии, чувствуют, что не они идут во главе мировой культуры: в досаде на это они хотят нечто и себе урвать. В подражание им потянулись и наши гегельянцы, и слепо идя за Гегелем, с одной стороны, они усиленно воспевают Гоголя, с другой, как дающего возможность похвалиться своим, чего, де, подобного ни у кого нет — ему равен лишь один Гомер (К. С. Аксаков). Сами заботы защитников народности о ее сохранении доказывают ее слабость и безжизненность. Живое не нуждается в оживлении, а главное, хлопоча о восстановлении этой самой попранной народности, никто не потрудился ее уяснить; и это потому, что этого и сделать невозможно иначе, как пре­клонившись перед теми чертами, усмотренными в характере и истории народа, которые есть лишь явления односторонности и отсталости.

Если бы славянофилы были просто более или менее даровитые теоретики, то они, вероятно, постарались бы выработать точное и систематическое изложение своего учения и создали бы законченную и по всем пунктам обработанную систему. Но они были не кабинетные систематики, а люди жизни, выразители народного самосознания,[247] только подавленного и забытого высшими слоями народа, но вполне живого и жизненного, нуждавшегося лишь в логическом выражении и, так сказать, закреплении, для дальнейшей разработки грядущими поколениями мыслителей и для возвращения самой жизни к самобытным русским началам, правильное развитие которых было прервано насильственным актом власти, не могшим, к счастью, эти начала заглушить, но лишивших народ возможности иметь культурных представителей своей умственной и духовной жизни, без которых он должен умственно зачахнуть и захилеть. Одна часть народа, которая уже была приготовлена через протесты против начинавшегося еще до Петра западничества, особенно на почве церковной жизни, — эта часть народа успела завести себе кое-какую «интеллигенцию», благодаря которой она и сохранила в себе на почве борьбы и отрицания некую полноту жизни, хотя бы и умственно крайне несовершенную. Возвратить русскому народу истинную, вполне его достойную интеллигенцию, служащую выражением не своих личных, хотя бы и глубочайших мыслей, а мыслей, понятий и верований самого народа — такова была задача славянофилов, и, конечно, они ввиду условий своего выступления и своих целей и ввиду сохранения за собой роли именно выразителей существующего, живого, а не учителей с катехизисом в руках, — они по необходимости должны были дать своим трудам полемический характер, или по крайней мере характер приспособления к данным запросам, а не к чисто умозрительным; стоит вспомнить, как создавалась вся богословская деятельность А.С. Хомякова или окраинная Ю. Ф. Самарина. Первого упрекал в излишней систематичности в Исторических Записках, его же ученик А. Ф. Гильфердинг,[248] и только потому, что эти Записки, сравнительно с остальным, были попыткой систематизации; да и то, как известно, для собственной потребности автора. Будучи людьми жизни и дела, выступавшие не как книжники с книгами, а с живым словом, принимавшим книжную форму только по необходимости, они и народность отстаивали в ее полноте, т. е. в полноте ее проявлений; и поэтому о ней и говорили более всего как о совокупности явлений, подводимых под общее понятие народности; и в ответ на отрицание народности вообще, во имя общечеловечности, они не столько задавались уяснением идеи народности как таковой, сколько старались доказать, что мнимая общечеловечность есть не что иное, как навязывание чужой народности, только потому ослепляющей и представляющейся всемирной, что она в своем развитии успела уйти далее нашей и, благодаря своей условности, давшей блистательные плоды частичного процветания, сравнительно легко достижимого при условии забвения того, что они называли целостью духа, которую они ставили превыше всего и в заботе о сохранении которой видели исконный запрос славянских народов, и русского по преимуществу. Таким образом, они и не дали и, по вышесказанной причине, не могли дать точного ответа на вопрос: что есть народность по существу? Славянофилы прежде всего требовали устранения пут и предоставления возможности самопроявления, указывая на их сохранившиеся в современности особенности, которыми дорожит народ, и на те в прошедшем усматриваемые явления, которые по своей жизненности и до сих пор соответствуют истинным потребностям русского человека. Они особенно упирали на то, что, так как народ не может обходиться в жизни, по началам ему присущим, без общества, с ним органически связанного верой и понятиями, то необходимо, чтобы наше почти сплошь изменившее народу общество, прежде чем толковать о составлении «катехизиса» народной веры полюбило бы народ, почувствовало бы желание узнать его. И уже тогда понимание сущности народности дастся само собой, особенно если прибавить к этому изучение старины и ее памятников. Конечно, чтобы полюбить кого-нибудь, надо хоть сколько-нибудь знать, кто он есть. В этом деле предварительного ознакомления существенную роль играет изучение истории, из которой узнаешь, что народ создал; и, хотя и в старину не все делалось совершенно без воздействия чуждых начал, однако отличить свое от чужого, всегда при серьезной критике, — возможно; особенно же назидательно проверять прошедшее настоящим. То, что до сих пор живет или как действительность или как чаяние, то, уж, конечно, народно по преимуществу. Всего более они упирали на то, что главный коэффициент русской народности заключается в ее излюбленной вере, христианской, православной,[249] и потому они всячески старались выяснить, в чем именно состоит жизненное отличие Православия от инославий и в чем это воздействие Православия выражалось в исторической социально-политической жизни русского народа и выражается до сих пор в народном обиходе и народных понятиях. Так они поступали и во всем своем учении, не систематизируя искусственно, а предоставляя живому пониманию обратиться в «учение», благодаря своей полноте, с одной стороны, и органической последовательности, с другой. Это, конечно, был единственный истинный путь к достижению возможно полного возрождения мысленного, потому что систематизация, начинающаяся раньше обновления понимания, всегда мертвенна и носит в себе семена застоя, а не дальнейшего развития. Но раз учение живо, оно должно себя выражать и в точной формулировке всех подробностей: оно должно себя постепенно довыяснить и этот процесс тем долее может и должен продолжаться, чем глубже и всестороннее размах основного понимания.

До сих пор были указываемы лишь признаки русской народности и иных народностей (особенно охотно немцы исчисляют отличительные свойства своей народности[250]). Но сам вопрос о том, что есть народность по существу, — это вопрос, который в отвлеченной форме не был, насколько мы знаем, уяснен вообще, и потому требование противников начала народности, западников, указать ясно, в чем же она заключается, как нечто «в себе сущее», совершенно законно. Но когда они же утверждали, что требование «возрождения» есть явное доказательство смерти того, что хотят возвратить, то этому возражению едва ли можно подыскать достаточное основание.

«Немцы, эти главные апологеты народности, и особенно своей, создавшие и самый академический вопрос о народности, не требовали, де, возрождения своей народности, а только подчеркивали факт уклонения от нее, и из него делали известные, выводы. Это одно: а у нас, де, вздумали говорить о возвращении к утраченному. В этом заключается абсурд: в этом выразилось недомыслие русских гегельянцев». Но, на это славянофилы давали очень положительный ответ,[251] объясняя, — что над русским народом стряслось нечто, чего западные народы не испытывали. У него властно отняли его культурный орган, т. е. обезглавили его и насильственно направили его судьбы по пути подражания, а кроме того, и служения чужим идеалам. Если бы это подражание могло проникнуть в самые глубины народной жизни, тогда, конечно, нельзя было бы и говорить о «возвращении к старине», о ее восстановлении. Более того, пришлось бы сказать, что если народность может быть упразднена указами, то ей и цена, наверное, небольшая. Но дело в том, что, по мнению представителей православно-русского направления, именно этого-то и не случилось. Народность была лишь загнана внутрь с лишением возможности проявления в слове и в деле государственного строительства.[252] Изменил старине лишь служебный слой, и он увлек за собой своих ближайших слуг. Идет, следовательно, дело не о поиске чего-то погибшего, а о даровании воздуха, возможности дышать полной грудью тому, что лишь был закупорено, положено под спуд той властью, которой народ верил всецело и беспрекословно повиновался, как органической части самого себя.

Когда же противниками настойчиво требовалось изложение того, что есть русская народность, требовалось перечисление всех ее примет, тогда на это отвечали лишь тем, чем можно было ответить наглядно: указанием на своеобразности нашей истории, нашего политического строя, наших народных понятий и обычаев, а когда возражали, что у всех народов те же явления повторяются на известной стадии их развития, то опять им основательно возражали и доказывали, что если у разных народов встречаются явления однородные, то у каждого, де, народа они принимают различные оттенки.[253] А кроме того, если все люди имеют те же стадии развития, следовательно, имеют их и народы, однако ежедневный опыт показывает, что одни индивидуумы сохраняют на всю жизнь известные, иногда детские черты, тогда как другие с годами изменяют эти черты, свойственные всем людям, но далеко не у всех делающиеся устойчивыми и пребывающими.[254] «Мир — народ от Адама», и потому все люди имеют общие качества и недостатки, но у некоторых людей преобладают одни черты, а у других другие, с добавкой известной своеобразности и окраски каждой из них. Этим ограничивается самая крайняя «индивидуальность», никогда не претендующая на обладание черт никому другому не свойственных, потому что в последнем случае люди были бы не членами одного рода, а в себе существующие субстанции. Ввиду своей невольно полемической (хотя всегда на положительной основе) деятельности славянофилы старались показать на деле фактами, в чем усматривается народность в истории русского народа и каковы ее признаки в настоящее время, отыскивать которую приходится под культурным слоем, совершенно отшатнувшимся и даже ставшим во враждебные отношения к исконной народности во имя общечеловеческой культуры, наиболее, однако, отдающей французскими мотивами.[255] Однако, несмотря на постоянное возвращение к теме «народность», доказывая ее участие даже в такой области, как «наука» (ср. в «Русской Беседе» 1856 года статью Ю. Ф. Самарина — «О народности в науке»), несомненно, однако, что они не ответили положительно на вопрос — что есть народность по существу; и если бы они это сделали, то, вероятно, этим положили бы конец допросам противников: в чем же состоит русская народность? Если ее нельзя сформулировать, то значит ее и нет. Это же самое повторяется и до наших дней, и не только повторяется на словах, но и практически проводится в жизнь властной и не властной, но тем не менее деспотической интеллигенцией.

 

* * *

Есть не только целый ряд понятий, которые воспринимаются непосредственно (априори), но более того, факты вообще воспринимаются только этим путем. Только сделавшись доступными непосредственному восприятию, они могут давать пищу для логических, умственных дальнейших комбинаций. Выражаясь языком новейших философий: всякий факт трансцендентален и предшествует логическому постижению. Факты чувствуются, и если их стараться определить логическим мышлением, то получается лишь какой-то намек на предмет, но вовсе не его настоящая, полная передача. Что есть свет? Самое точное его определение находим у апостола Павла: Все, делающееся явным, свет есть (Еф. 5, 13). Это, конечно, гораздо полнее шеллингова «LichtistdiereineRaumerfuellung»: но ведь без непосредственного представления о свете, едва ли бы эти два определения света дали нам о нем даже отдаленное понятие; и в сущности и до сих пор можно только повторять с ветхозаветным бытописателем и сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1,3). Это пример из области явлений чувственных: возьмем такой же из области духа. В Евангелии сказано — Бог есть любовь (1 Ин. 4,8). Для верующего и любящего это вполне ясно. Но когда апостол старается определить, что есть любовь,то получается почти исключительно-отрицательное определение, с немногими лишь положительными чертами, такого, однако свойства, что они могут быть применены и к иному: например, любовь долготерпит (1 Кор. 13,4). Можно ведь долготерпеть и не по любви. Не ищет своего (1 Кор. 13, 5) это вполне применимо к так называемому альтруизму, с любовью мало сходному. Берем другие конкретные понятия: например, искусство или наука, т. е. прекрасное и истинное, в их проявлениях. Эти два понятия до сих пор не поддались точному определению и поэтому постоянно о той же вещи одни говорят — «художественно», другие говорят — вовсе нет. Обычное в ученом мире разногласие: «научно», «не научно». Это, однако, нимало не влияет на всеобщее сознание, что наука существует и очень удовлетворяет запросам человеческого ума, или что есть искусство, в благотворном влиянии которого так нуждается человечество.[256] В чем заключается «личность» человека? Возможно ли ее точно определить? Можно сделать некоторые выводы и заключения на основании действий человека, можно даже его условно охарактеризовать намеками или уподоблениями; но в точности определить, в чем заключается индивидуальность такого именно лица, да так, чтобы это определение не годилось для другого, сходного с ним, — невозможно. Когда познаем человека из его действий, тогда можно и подвести некоторые стороны его личности под обобщительное определение; но если взять, например, характеристику Наполеона и не знать его как живую индивидуальность, то несомненно, что в нашем уме получилось бы нечто очень несходное с действительной личностью великого императора. Характер человека составляет вместе и нечто очень для нас определенное (конечно, при условии достаточного знакомства, а иногда даже благодаря « первому впечатлению») и вполне неопределимое для логического мышления. То же самое можно сказать и о семейных чертах, ясно обрисовывающих семейный тип; даже иногда при большом разветвлении семьи, кто возьмется, однако, определить эти черты «точно»?

Собрание воедино большего или меньшего количества людей общего корня, у которых есть эти неопределимые черты, но очень ясные для непосредственного восприятия, дает народность, которая, по существу, есть нечто духовное; но она же всегда облекается некоторой внешней оболочкой, совместно с духовной стороной, дающей то, что называется народный тип. Однако и этот, по-видимому, столь ясный тип весь слагается из тех же неуловимых для формального определения элементов, как и индивидуальный тип; и можно только сказать, что народность есть коллективная индивидуальность, столь же ясная и столь же неопределимая, как индивидуальность отдельных лиц.[257]

Как бы кто не отвергал народность, как неизбежный фактор в развитии человечества, способствующий проявлению богатства данных человечеству многоразличных даров, — тем не менее никто не усомниться в непреложности того, что мы, хотим или не хотим, а всех, встречающихся нам, тотчас и безо всякого колебания относим к той или другой народности, а при ближайшем знакомстве с оттенками народностей и к таковым. Не только всякий узнает француза, но между французами узнает и гасконца, и провансальца, тем легче еще и бретонца, француза только по общности исторических судеб, а не по происхождению. Но вот, что надо при этом заметить: хотя люди могут более или менее легко отличать различные национальности, тем не менее безошибочное (если есть что-либо безошибочное) определение в этом отношении свойственно только людям, судящим о своих единоплеменниках, и это оттого, что никакие внешние признаки не достаточны сами по себе. Для этого недостаточно ни соблюдения обычаев, ни обладания языком и т. п. Языком в совершенстве может владеть и чужеземец, он же может и усвоить весь внешний обиход; и все-таки настоящий член народа угадает, свой ли это или чужой. А уже разобраться в племенных разновидностях — это иностранцу редко по силе, если только они не подчеркнуты исключительно резко.

Что есть более ясного, как понятие «народ»; а в действительности это понятие расползается до неуловимости, и тем более до невыразимости.[258] Не сводится ли оно поэтому к ничему, к мнимому только; или, наконец, к чему-то совершенно внешнему? Не есть ли оно просто от долгого совместного пребывания образовавшееся поверхностное сходство, состоящее из мелочей, и только потому не поддающихся выражению, что само наблюдение над ними трудно, именно вследствие их мелочности, превосходящей наши наблюдательные способности? Стоит, может быть, двум народам пожить вместе долгое время и вся эта мнимая народность исчезнет! Такое утверждение, однако, не выдерживает критики фактов. Если в Азии совместно живут, не смешиваясь, народы разных культур, то этот факт объясняется, может быть, именно этой препятствующей объединению «разнокультурностью» и истекающей из нее разъединенностью. Но кто же, приехав в Чехию, или в Польшу, из соседних немецких или онемеченных стран, не почувствует совершенную разницу атмосфер этих соседних стран, а ведь они получили культуру из одного источника! Если во Франции почти совершенно слились разные провинции, некогда более друг от друга отличные, то этого нельзя сказать о Вандее или о Бретани, в которой, по мнению Хомякова, славянская подпочва. Народы, связанные культурой и совместной исторической жизнью, часто дают однородные плоды и этим пользуются желающие свести историю народов на повторение тех же самых явлений, для того чтобы доказать эту свою излюбленную мысль. Однако мы видим, что две ветви того же племени, германцы и англосаксы, создав суд присяжных, дали ему совершенно разный характер. Почему-то первые его основали на принципе большинства голосов, последние на единогласии, составляющем и до сих пор основу английского суда присяжных, несмотря на то что другие народы почитают этот принцип в наше время отжившим и годным только для народов патриархальных.[259] То же можно и должно сказать о массе других явлений и государственного и общественного и чисто культурного свойства: везде то же, и везде не то же, а совсем своеобразное. Когда же народы перемешивались друг с другом, они в общую сокровищницу вносили каждый свой вклад, происхождение которого можно почти всегда проследить до первооснов той народности, которая его принесла с собой. Особенно это видно в синкретических религиях, в которых привнесенные божества соответствуют тем сторонам народности, которые оказались устойчивее после слияния воедино самих народов. Религия же есть наилучшая выразительница души всякого народа. И, однако, даже и в деле изучения синкретических религий, трудно вполне уяснить сущность выраженных в известных божествах народных типов, тем более что языческие боги выражали не полноту народного верования, а лишь ее отдельные стороны. Невыразимая для слова, сущность каждой народности выразима лишь путем художественного воспроизведения явления, именуемого народностью. Художественное творчество может с этой задачей совладать, но от этого нисколько не подвигается дело постижения умственного, а только обогащает область искусства. Художник в этой области сделать может то же, что он делает и в других применениях своего призвания: воссоздавая народные типы, он нам дает чувствовать, в чем заключается дух той или иной народности, точно так, как он открывает в природе те ее красоты, перед которыми человек или равнодушно проходит, или хотя их и замечает, но не может их для других выразить. Так как чувство прекрасного гораздо распространеннее, чем дар художественного воспроизведения, то гораздо более и людей, чувствующих прекрасное, чем могущих воспроизводить художественное. То же надо сказать и о способности чувствовать различие народностей и разбираться в них, — она почти всеобщая. Но художественно выразить суть народности, как это сделал, например, Гоголь для малороссов и великороссов, — могут очень немногие. Выразить же ее точно, хотя бы на основании того же гоголевского воспроизведения, все-таки никто не сумеет. Как никто не может в действительности указать на лицо, которое было бы исчерпывательным для народности типом,[260] так и невозможно составить список основных черт какого-либо народа. Можно, пожалуй, догадываться по отношению народов к своим излюбленным деятелям, кто из них более выражает народный идеал, и тогда признать черты этого лица за черты всего народа. Но если Генрих IVбыл настолько народный герой, что даже осквернители королевских гробниц в С. Дени, во время революции, отдали ему своеобразный долг почтения,[261] все-таки нельзя сказать, что не француз тот, кто не подходит под тип Генриха IV, хотя несомненно, что в нем что-то было специфически французское. Если однако художникам удается иногда создать тип почти исчерпывательный, то это происходит от того, что они умеют, благодаря своему тонкому чутью, ставить ударение на существенном, скользя по тому, что второстепенно и принадлежит так или иначе всем людям, как личная, а не народная черта. Но это, как всякое художественное творчество, делается не преднамеренно, а бессознательно, и потому сам художник, создавший народный тип, не в состоянии сказать, в чем он состоит, по крайней мере не более, чем любой его осмысленный читатель.

Признавая таким образом, что основная народная стихия в отношении психологическом не выразима, а лишь может чувствоваться,[262] не следует однако из этого заключать, что народность исторична, т. е. есть расклубление во времени того, что в народной душе заключается как основа, как предрасположение, — не выразима и не уловима. Подводя итог действиям человека и анализируя их, можно воссоздать характер человека, и (при невозможности точного определения) можно все-таки приблизительно понять, кто он есть или был, чем он отличен от других, и дать ему некую, по крайней мере отрицательную характеристику.

Изучая историю народов, получаешь не только общее очертание народного мировоззрения, но и возможность группировать народы, как группируются и отдельные личности; и в последнее время было сделано немало попыток подвести итоги различию, например, семита и арийца. То же возможно сделать, и для уяснения уже менее резкого отличия между членами отдельных народных семей и из такого анализа их основных черт, выражающихся по преимуществу в языке и искусстве, можно сделать немало полезных практических выводов. Но тем не менее, никогда нельзя будет никаким анализом дойти до уяснения всего синтеза народного духа, который, как всякая жизнь, не постигается, а только воспринимается как факт априорный. Присутствие в воздухе сильнейших запахов неопределимо, а тем не менее запахами люди не только наслаждаются, но иногда от них так страдают, что никому и в голову не придет отрицать их присутствие лишь потому, что запахи невесомы и никакими словами невыразимы.

 

* * *

Такое понимание начала народности должно бы, кажется» привести к заключению, что раз народность не устранима из человеческого обихода, раз она есть непреложный закон всяческой человеческой деятельности, закон так непреложно себя проявляющий, что хочет человек или нет, он не волен сбросить с себя народный свой закал, свои прирожденные «образ и подобие», то нечего толковать, а еще менее заботиться о том, чего нельзя избыть даже при желании. Какой смысл «ротитися и клястися» тем, что от нашей воли не зависит, и не только не нуждается в охранении, а даже при желании неупразднимо. Поэтому может казаться непонятным и введение «народности» в трехсоставную формулу, уяснению которой посвящены три отдела настоящего труда.[263]

Действительно, за исключением Германии, остальные народы мало занимались определением понятия народности и его насаждением в умах юношей путем педагогическим и взрослых — путем философских рассуждений и через историческое уяснение, почти всегда самовосхвалительного свойства… Вероятнее объяснение этому явлению надо искать в том, что вообще люди здоровые очень мало о здоровье толкуют, мало о нем думают и вполне довольны тем, что просто — здравствуют. Заботы о здоровье начинаются с того времени, когда оно становится склонным поддаваться вредным влияниям, или же вообще колебаться. Немцы подняли вопрос о народности под напором французской культуры, быстро и сильно распространявшейся у них главным образом под влиянием Фридриха Великого, человека, стоявшего на почве совершенной безнародности, считавшего, что Германия настолько культурно отстала от Франции, что хотя и надо подумать о том, чтобы к ней подвинуться, но что особой надежды нет, да и беды особенной тоже нет, так как французская культура, со всей ее утонченностью, довлеет и над Германией.[264]

Кольми паче [насколько более] этот вопрос должен был подняться у нас после того, как мы в течение свыше 100 лет систематически подвергались той операции насильственного обезличения, которую так удивительно для европейца подметил Ж. Ж. Руссо, вероятно потому, что он отрицательно относился к культуре европейской и ко всякой вообще, требуя возвращения к «природному состоянию», очень, впрочем, своеобразно понимаемому, как это видно из его государственного, например, учения. Если Петр и его преемники[265] тщились сделать так, чтобы мы «никогда не смогли стать истинными русскими», то, конечно, должно было наступить время, когда сознание того извращения, которому нас подвергали, найдет себя и выразится. И они наконец явились из той же среды, которая была сделана орудием извращения; и это было очень важным фактом самого благоприятного свойства, потому что только из этой среды могли выйти люди, вполне понимающие весь смысл и все ухищрения совратительного начала, и вступить с ним в борьбу вполне приспособленным к делу оружием. В Германии всего этого не было, там лишь надвигалась опасность, которая у нас разразилась во всей своей полноте. В Германии достаточно было указать передовым людям на эту опасность и поставить на очередь вопрос о народности, чтобы отпор французскому влиянию, в сущности пустившему не очень глубокие корни, оказался вполне достаточным. От этого времени берлинская речь и прусская вообще испещрялись массой французских слов, но ими, пожалуй, теперь даже любят играть, чтобы еще более показать, как уверены употребляющие их в совершенной своей независимости от вражьих козней. Но у нас дело было поставлено иначе: борьба со всем русским была лозунгом (и до сих пор им же и осталась) в «интеллигенции», той среде, которая по примеру Петра Великого мнит, что она одна знает, что нужно русскому народу, пребывающему, де, «во тьме и сени [смертной]». Если какой-нибудь Ломоносов и выступил борцом, вскоре после Петра, против иноземщины, то это была борьба не принципиальная, а только личная. Он восставал против иноземцев, заполнивших все и вся, но не из чего не видно, что ему предносилась идея русского просвещения, а не только та, что, де, и русские сами сумеют делать у себя все то, на что будто одни иностранцы способны. Значение Ломоносова, конечно, не следует умалять: он выступил мощным борцом за умственную «автономию» русского человека; и тем более сильным, что его борьба была не только словесная, но и активная. Он старался показать на деле то, что проповедовал словом. Но, в сущности, он был лишь исполнителем петровского же понимания; и, как и самому Петру, вовсе не хотевшему отдать Россию иностранцам; им обоим лишь хотелось, чтобы иностранные образцы в России применялись русскими руками. Русское для Ломоносова исчерпывалось языком и свержением немецкого ига в области науки, но мысль об отличии мировоззрения — ему и в голову не приходила.[266]

Утрата народного понимания настолько была у нас полная, что даже те, которые в начале XIXвека являлись сторонниками всего русского, и те черпали свои идеалы в старине не допетровской, а почитали настоящей русской стариной век Екатерины;[267] и это воззрение далеко еще не исчезло между людьми, почитающими себя истинно русскими. Есть серьезно думающие, что Россия перестала быть русской только с Александра [I] Благословенного.

Такое фактическое (и властное) отрицание народности у нас[268] выразилось и в искажении самого государственного строя подтасовкой (бессознательной) абсолютизма на место самодержавия. Сначала это был чистый абсолютизм, а потом он превратился, вместе с появлением на Западе бюрократизма, в бюрократический, и это вместо исконного Соборного самодержавия![269] Из этого постепенно истекли все искажения, которые коснулись и церковного строя, в котором соборность была упразднена и заменена лжесоборной синодальностью, тоже перешедшей в церковный бюрократизм, господствующий до сих пор.

Такое и теоретическое и практическое отрицание исторической народности и должно было или довести до совершенного ее исчезновения, если бы оно окончательно возобладало, или должно было вызвать протест столь же веский, сколь тяжело было бремя народного обезличения, взваленное на плечи народа, вовсе не согласного ее воспринять на свои рамена [плечи]. Вот почему вопрос о народности и получил у нас особенно острый характер. Осмысленный общественно-научный протест вышел из среды самого общества, в лице «глаголемых славянофилов»; но помимо них народное чувство пробило себе путь и в мало философствующую, но нередко непосредственно верно чувствующую, наивысшую сферу. В то время, когда в обществе сознательно и вполне научно был поднят вопрос о народности, в правительстве признание того же самого совершилось интуитивно, непосредственным пробуждением той же потребности в умах правящих лиц, у которых оно приняло форму «d'uncriducoeur», на чем там, впрочем, все и замерло.

Во всяком случае, вопрос о народности выступил у нас не под влиянием немецкой философии, а как живой протест против искусственной системы безнародности. Великий народ не может утратить сознания своего «я», иначе он должен покончить сам с собой, покончить свою историческую жизнь; и так как антинародное направление было совершенно искусственно, то должно было наступить и время возврата к утраченной естественности. Но однако удар, нанесенный нашей народности, был страшно сильным. А так как он был направлен именно на тот общественный орган, который должен служить к поддержанию и развитию народности, то и ясно, что пробудившееся в обществе сознание встретило сильный отпор в глубоко искаженной «Петровской реформой» общественной сре­де, длящийся и до сих пор. Правительство же не нашло также в этом обществе сочувственного себе отзвука, когда оно заговорило в новом направлении, и потому его новый лозунг не только остался мертвой буквой, но, что намного хуже, он, при попытке облечься в конкретные мероприятия, родил нечто совершенно мертворожденное, которое и послужило впоследствии новым поводом для подогревания антинародного настроения, какое именно теперь проявляется а как живой протест против искусственной системы безнародности. Великий народ не может утратить сознания своего «я», иначе он должен покончить сам с собой, покончить свою историческую жизнь; и так как антинародное направление было совершенно искусственно, то должно было наступить и время возврата к утраченной естественности. Но однако удар, нанесенный нашей народности, был страшно сильным. А так как он был направлен именно на тот общественный орган, который должен служить к поддержанию и развитию народности, то и ясно, что пробудившееся в обществе сознание встретило сильный отпор в глубоко искаженной «Петровской реформой» общественной среде, длящийся и до сих пор. Правительство же не нашло также в этом обществе сочувственного себе отзвука, когда оно заговорило в новом направлении, и потому его новый лозунг не только остался мертвой буквой, но, что намного хуже, он, при попытке облечься в конкретные мероприятия, родил нечто совершенно мертворожденное, которое и послужило впоследствии новым поводом для подогревания антинародного настроения, какое именно теперь проявляется в своей полной, заядлой враждебности к народу и к народности.[270]

Одно из главных возражений против учения, поставившего во главе угла начало народности, было то, что на Западе никто не придает такого значения этому вопросу, — с ним не нянчатся, а просто делают дело, предоставляя ему говорить за себя. У нас, де, это все не более как желание оригинальничать, без всякого серьезного права на это (если мы чем-нибудь можем хвалиться, то разве, де, одними немощами). Мы желаем скрыть под громкими фразами свое культурное бессилие, прикрывая его утверждениями о наших высших просветительных началах, ценность которых лишь не вполне, де, еще выразилась вследствие неблагоприятных исторических условий, Русский народ, конечно, не лишен заурядных даров, принадлежащих всей арийской расе (или, точнее, всем людям); но так как он опоздал выступлением на путь «цивилизации», а такая всемирная — одна, европейская, то ему не остается другого дела, как стараться наверстать пропущенное, учась усиленно у Европы, учение же, по словам С. М. Соловьева, есть подражание. Остается, следовательно, только подражать, в надежде, что когда-нибудь, может быть, русский народ, как младший на поприще культуры, культурно же переживет своих старших и по тому же европейскому пути пойдет уже передом.[271] Но это, конечно, собственно говоря, лишь мечта для подбодрения нас, потому что Европа вовсе еще не собирается гнить, как утверждают русские ретроградные утописты.[272] Если бы русское могло быть действительно выражено и противоположено европейскому, то оно бы и было положительно изложено и его сторонники не остались бы все на одних общих местах, на повторении избитых фраз. Дело в том, продолжают выражатели, что ничего специфически народного, вообще не существует: история и условия среды налагают на народы известную окраску, но это лишь шелуха, — «долженствующая» свалиться при условии истинного просвещения, европейского. Стоять за народность как за нечто в себе сущее и ценное, — равносильно приниманию оболочки плода за самый плод, мякины за зерно. Зерно у всех одно, а мякину надо овевать, а не собирать, разве для прокормления низших существ. Петр Великий это понял и начал отвевать шелуху. Теперь мы уже почти дошли до того, что добираемся до зерна чистого понимания, а тут, на несчастье, являются люди, которые хотят не только задержать этот спасительный процесс, но вовсе его остановить и возвратить Россию к пережевыванию отрубей вместо питательного зерна. Зерно, воистину питающее человечество, — общечеловеческое и оно одно ценно. Заслуга Европы в том, что она первая реализовала общечеловеческое, проявила его. И с того времени как это совершилось, другим народам предстоит: либо присоединиться к европейской жизни, либо, отказавшись от этого, произнести себе смертный приговор. Народам, избравшим спасительный путь всечеловеческой культуры, предстоит постепенно устранять свои провинциализмы, сохраняя разве только те, которые, так сказать, лишь декоративного свойства и которые не влияют на суть вещей, и даже довольно приятно могут разнообразить внешний вид культуры, рискующей сделаться тоскливой от однообразия. То, на что указывают сторонники народности, как на ее суть — либо шелуха, годная лишь на очень неважное, или декоративная прикраса, а ее можно сохранить, конечно, дав ей лишь то значение, которое она может иметь. Если Петр насаждал общечеловеческое мерами крутыми, в настоящее время кажущимися нам даже жестокими, то, не одобряя вполне этих мер, нельзя не почесть его однако творцом нашего культурного рождения на свет или рождения в России культуры. Специально русской культуры нет, сама же культура — такое растение, которое будет расти там, где его посадят. В странах столь отсталых, какой была Россия, это растение, для скорейшего роста, неизбежно требовало насаждения «рукой властной».[273] Если бы однако в России было нечто истинно народное, и оно было бы неотъемлемой чертой народа, то мог ли бы Петр, как бы он ни был могуч, упразднить его, даже хотя бы в одном высшем сословии?

Это возражение действительно вполне законное, и оно дает возможность ответить на самый основной вопрос, что есть народность в ее культурной форме и что она есть независимо от культуры, и действительно можно ли ее уничтожить каким-либо указом или рядом указов? Или, может быть, одна народность уничтожима, а другая нет; и в таком случае, какая упразднима, и какая нет?

 

* * *

Народность, как мы думаем, есть индивидуальность народа, полнота его прирожденных способностей и всего его душевного (духовного) склада. Если народ сам в себе развивает совершенно независимую культуру, или воспринимает таковую вместе с просвещением по доброй воле, вследствие того что она соответствует его прирожденному душевному складу, то эта его основная народность выразится в проявлениях свойственных этой культуре, но окрашенных именно чертами, свойственными основной народности. Культура, принадлежащая западноевропейским народам, — одна, просвещение — одно, но народные типы от этого не сгладились; и потому сами народы Западной Европы благополучно продолжают существовать, не обращаясь в одну панъевропейскую массу, и даже вовсе не высказывают желания постепенно обезличиваться.[274]

Когда от представителей русского народного направления противники требовали перечисления черт народности для точного определения, «что есть русское в отличие от чужого», то последние отвечали указаниями на историческое проявление народности в государственных учреждениях, в особом отношении к вере и Церкви, в обычаях и в творчестве; но это все черты (противниками отрицаемые) народности в ее культуре, а таковая у нас развилась под влиянием просвещения Византией и ее культуры. Конечно, указывали и на то обстоятельство, что хотя мы и получили просвещение из Царьграда, но что в нашей истории не было ничего чисто византийского, кроме внешних некоторых подробностей, не проникавших во внутреннюю жизнь народа.

Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греко-римского источника, не сделались византийцами, потому что они в момент принятия христианства находились в таком благоприятном для его чистого восприятия состоянии, что в них оно могло пустить более глубокие корни, захватить саму душу народа; потому что славяне, в отличие от других народов, не были обременены языческим балластом, который у всех других народов уже успел засорить самые основы народного сознания. Но если так, то почему это было именно так? Иными словами — почему славянская народность, до восприятия начала всемирного просвещения, имела эту физиономию? Будучи отлична от других, христианство еще не просвещенных народностей, она должна была и христианство принять, а затем и выразить его по-своему — своеобразно.

Основная народность, под влиянием и просвещения, и исторических судеб, дала нам известный исторический народный тип, который по этому и можно, более или менее, уяснить из изучения всего, касающегося этого народа и им созданного. Но если бы не было основного типа, предшествующего излюбленным ей просвещению и культуре, то едва ли не следовало бы допустить, что всякому народу можно дать другое просвещение и другую культуру, которые по мере усвоения, хотя бы только отщепенцами от общей массы, приносили бы свои крупные и сочные плоды.

Насаждая свое просвещение (западного индивидуализма, выраженного идеей абсолютизма, этого высшего его проявления, тогда как русское самодержавие — выражение общения), свою привозную культуру, Петр мог бы вызвать к жизни, рядом с тем, что славянофилы называли «русским», иные культурные плоды, ничем, или мало чем уступающие плодам культуры европейской. Вместо этого мы видим нечто иное: вместо создания чего-то, имевшего внести новые вклады в сокровищницу всемирной культуры, он лишь обезглавил культурно свой народ и, по меткому выражению Руссо, поставил препятствия на пути нашего народно-культурного развития; и если в чем, надо думать, ошибался женевский философ, так разве в том, что он придавал влиянию Петра слишком радикальное значение, утверждая, что он «навсегда» положил препятствие к развитию русской культуры. Доказательством же того, что истинно русский путь не совсем заглох — служит то, что величайшие наши литературные гении, выдвинутые, может быть, потрясениями петровщины, в один голос заявили себя не ее почитателями, и устами Пушкина произнесли ей такой приговор: «к нам просвещенье не пристало (явно петровское) и нам осталось от него жеманство, больше ничего».

Все вышесказанное приводит нас к следующему заключению: основная народность та, которая служит почвой для исторической народности, могущей быть до известной степени уясненной изучением всего, в чем народ себя исторически проявляет, и не может быть точно сформулирована, как всякое явление, подлежащее лишь непосредственному восприятию чувством. Признание ее существования есть неотразимый запрос здравого смысла,[275]не могущего иначе понять и объяснить возможность того разнообразия «племен, наречий, состояний», которые суть неразлучные спутники исторического человека. Без присутствия в человечестве и внутренней и внешней индивидуальности, видимой, жизнь человечества была бы бесцветна и прямо не представима. И чем сильнее развита в отдельных личностях и в народах именно личность, тем сильнее и плодотворнее мировая роль того, кто такой индивидуальностью обладает.

В чем вообще заключается личная индивидуальность? Как было сказано выше, индивидуальность логическому определению не поддается, она чувствуется, и по ее плодам о ней можно составлять известные выводы и суждения. Ее же художественное воспроизведение возможно; но оно уясняет вопрос опять-таки не уму, а чувству, созидая искусственный факт в дополнение к предшествующим бесчисленным фактам естественным. То же надо сказать и о народной индивидуальности. Поэтому признание «народности», как составной части нашего политико-культурного исповедания, есть не что иное, как признание «принципа народности вообще», как общей основы нормальной государственно-общественной жизни, а вовсе оно не есть выражение того несостоятельного предположения, что мы должны клясться в верности какому-то определенному, законченному представлению, — что, де, есть какая-то осязаемая русская народность, которую можно по пунктам исповедать.

Признавая принцип народности, мы только признали то понятие, что она лежит в основании всяческой полезной, на пользу всего человечества, деятельности; или, говоря более точно, «всякая частная деятельность, как личная, так и народная, общечеловечески полезна лишь когда она проникнута народной индивидуальностью: всякое же искание общечеловеческого, достижимого будто бы помимо народного, есть самоосуждение на бесплодие, чего жалкими представителями явились мы сами за весь период нашего отречения от народности, период, подлежащий наименованию «петербургский» и вошедший теперь в последнюю (но, может быть, еще имеющую продолжаться немало времени) фазу.

Но если народность — нечто невесомое, невыразимое, то в чем же состоит смысл провозглашения веры в нечто, определение чего совершенно не поддается нашим средствам его выразить? Это есть именно вера: а она по Апостолу — уверенность в невидимом (Евр. 11,1). Мы знаем, что есть русское самодержавие, и можем его точно оформить. Православие тоже вполне подлежит «знанию», но в свою народность мы можем только верить, потому что она есть действительно тайный фактор в жизни, который окрашивает человеческие собирательно-органические единицы некой не формулируемой окраской, как и всякая окраска, какую никак нельзя определить иначе как условным наименованием, соответствующим явлению, но не уясняющим явление. Без нее народы не были бы народами и человечество не состояло бы из тех другу друга восполняющих индивидуальностей, которые лишь в своей совокупности дают возможность всестороннего проявления полноты даров, данных человечеству. Этот принцип может также почитаться естественным прообразом плодотворного на практике начала разделения труда. Задача, принадлежащая человечеству, совершается постепенно и последовательно совместным трудом племен и народов.

Предоставленный своему внутреннему чувству, человек будет непременно проявлять в своей деятельности свою индивидуальность, сообразно ее природной силе или в меру ее культурной обработки. Тоже и народ. Он всегда себя проявит таким, каков он есть, если будет действовать по внушению своего внутреннего глосса, а не во исполнение какой-нибудь заимствованной программы. И только такая его деятельность имеет цену и для него, и для человечества, обогащая его новым человеческим типом и типическими произведениями.

Поставив в связи с другими двумя составными элементами русского народного лозунга слово «народность», мы этим самым завершаем полноту религиозно-политико-культурной программы, которой должно следовать для того, чтобы русская народность, в ее историческом развитии, могла проявиться наиполнейшим образом.

Постоянно не прислушиваясь к чужим советам и указаниям, не стараясь подражать чужим образцам, хотя бы и заманчивым, можно достигнуть настоящего развития своих душевных и умственных сил; а только через это развитие отдельных лиц делается возможным развитие всего народа. Человек и народ, обогащая себя знаниями и умением, с помощью других людей и народов в области делания должны идти своим собственным путем, не оглядываясь и не спрашивая себя, так ли именно идут другие народы и люди; и если окажется, что наш путь совпадает с путем, по которому идут другие, — тем лучше. Это будет более или менее доказательством того, что избранный путь — общечеловеческий. Но вовсе не все то «только» общечеловечно, что повторяется везде и у всех. Общечеловечное вполне может быть выражено одним человеком или народом; и если этой общечеловеческой ноты еще не успели взять другие народы, то они наверное рано или поздно на нее отзовутся.[276]

Конечная цель всякой народности, сказал А. С. Хомяков, заключается в возведении частного на степень или в достоинство общечеловеческого.

 

* * *

Когда славянофилы требовали, чтобы мы любили и охраняли народность, им отвечали, что, де, если она прирождена, то ее не утратишь. А если она есть только «недостаточная культурность», то ее нечего и охранять — этот ответ был плод лишь недоразумения и недомыслия, который сам имел источником недостаточнее уяснение отличия между прирожденной и, так сказать, благоприобретенной народностями. Последняя есть народность культурно-историческая. Действительно — утратить основную народность невозможно, как бы ее не направить на подражание тому, что ей не свойственно. Но раз законный путь ее развития уяснен историей и она успела выработаться до степени культурно-исторической, то вопрос об охранении вступает в свои права по отношению к этой последней форме народности, могущей действительно подвергнуться извращению.

Печальный пример такого извращения мы очень ясно усматриваем теперь, глядя на последствия подражания западному и переживая их.

Подражательность явилась сначала в обманчивом виде устранения старых язв и недостатков,[277] постепенно дошло (путем постоянного восприятия чужого) и до современных, крайне отрицательных учений, уже приступивших к осуществлению своих задач. Все эти направления — нам чужие, но раз привитые обратившейся в привычку подражательностью, они на нашей народной подпочве дали своеобразные плоды, удивляющие и ужасающие тех, кто нас наградил такими семенами.

Из всего сказанного можно, кажется, сде­лать такой вывод: к своей исторически культурной народности надо относиться охранительно и возгревательно, т. е. так, как нас тому учат иностранцы, особенно англичане и немцы, у которых — изучение всего своего и воспитание — в духе любви к своему народу, особенно в его истории и быте, основа всему. (Пушкин писал, что он не желал бы для России другой истории, чем та, которую она имела). Но та народность, которая лежит в основе этой благоприобретенной народности и которую надо почитать прирожденной. Эта народность, которую, по-видимому, одну имели в виду те, кто некогда писал, что неотъемлемое нечего и оберегать, она действительно не требует такой о себе заботы, как первая, но она может быть направляема к тому, что ей по существу не свойственно, — и тогда она может дать истинно пагубные плоды извращения.

Настоящий путь развития народности от первобытной до степени культурной идет либо из недр ее самой, либо через усвоение органически сродного, как это, например, образно представляет летописный рассказ о принятии Владимиром (всей Русью) православного христианства. Чем органичнее сливается воспринимаемое, тем полнее, сочнее получаемый плод культурной народности того народа, который этим не случайным или не искусственным путем восполнял свои стремления перейти от первоначальной к высшей стадии просвещения и саморазвития. Простое подражательное усвоение, чем оно « попугайное», тем более оно дает плоды или тощие или вредные.

Древнерусская культура, построенная на основании усвоения свободно излюбленного просвещения (потому что, несомненно, что Владимирово крещение было лишь осуществление назревшего), тем и отличалась, по существу, от «петровщины», что последняя была «насильственно навязанное подражание», а потому и плоды их были столь различны. Первая культура явилась созидательно-объединительной, а вторая внесла лишь раздвоение, последнее слово которого сказали нам последние годы, ясно подчеркнувшие, что за внешним полицейским единством крылась и все более и более зрела внутренняя духовная дезорганизация.

Петровская реформа, конечно, не помешала появлению у нас целой плеяды отдельных самобытных умов и гениев; она даже способствовала этому неизвестному в старой России явлению; а при такой наличности можно ли говорить о бесплодии этого насаждения западных понятий, высвобождающих, по-видимому, личность от гнета парализовавшей ее среды?

Всякая вещь, как известно, имеет непременно — хорошая — плохие, а плохая — некоторые хорошие последствия; и можно бы, пожалуй, удовлетвориться таким ответом на сделанное замечание. Но, не довольствуясь этим, мы добавим, — что эта благая сторона Петровской реформы есть продукт не положительной стороны Петрова дела, а так сказать, его отрицательной стороны. Петрово дело, положившее желанный конец искусственно поддерживаемой отчужденности и односторонности, «самообороны ради», дало возможность личности к большему самоопределению. Этим мы и обязаны вышеуказанному явлению. Но рядом с этим мы не можем не видеть, что за такое благополучие мы поплатились страшным упадком общественности, на развалинах которой развился и процвел всеубивающий абсолютизм, который привел к тому, что все наши великие писатели явились лишь отрицателями, а не зодчими этого нового порядка вещей. Только те искусства, которые по своему существу не могут быть отрицательными, остались вне критического направления; но зато они и оставались либо мертвенно подражательны, либо стали оживляться только тогда, когда стали искать вдохновения в родной старине, как, например, наиболее себя показавшая, в России и за границей, с выдающейся стороны — музыка. Эта сторона плодов цивилизации лучшая. Другая, основанная на том же начале отрицания, привела к действиям, которые или стремятся путем всяческого насилия к ниспровержению всего, или к тому отчаянию в смысле жизни, которое выражается во всевозрастающем у нас количестве самоубийств среди лиц всех возрастов и положений.

Эти же начала на Западе не принесли, однако, подобных плодов! Если допустить в основном русском характере наклонность к безусловному, то эта черта, по-видимому, и выразилась в похождениях наших крайних партий, явно, не утративших, основную черту нашей исконной народности, но направившие ее на служение идеалам, чуждым исконным русским душевным запросам.

Возвращаясь к определению смысла сопоставленных начал Православия, самодержавия и народности, заключим следующим замечанием об их взаимоотношениях. Вместе взятые, они составляют формулу, в которой выразилось сознание русской исторической народности. Первые две части составляют ее отличительную черту; их русскому человеку следует охранять всемерно. Третья же «народность», вставлена в нее для того, чтобы показать, что таковая вообще, не только как русская (потому что в таком случае она требовала бы точного определения), признается основой всякого строя и всякой человеческой деятельности, а не есть, как думают многие, только преходящее нечто. Если же признать народность в ее основной форме нестираемой и неустранимой, то зачем же ее поминать там, где исповедуются такие начала, которые не имеют характера прирожденности и именно потому-то и закрепляются их исповеданием?

Введение слова «народность» потому необходимо, что оно возвещает то понимание, при котором отвергается господствующее у нас стремление к подражательности и возвещается, что только самобытностью крепки народ и государство. Учиться у других и подражать другим, как заметил Хомяков в опровержение афоризма С. М. Соловьева «учение есть подражание», — совершенно различные понятия: подражание не двигает вперед ни людей, ни народы, тогда как по народному понятию «учение есть свет». В попугайстве же едва ли кто усмотрит какие-либо признаки просветления и истинного прогресса![278]

 

Примечания:

[1] В тексте в (круглых скобках) приводятся уточнения автора, в [квадратных скобках] — уточнения редактора (Издательство «Дар»,2005).

[2] Скажи им таинство свободы,

Сиянье веры им пролей.

А. С. Хомяков. Россия

[3] Катехизис для высших учебных заведений, составленный при гр. Ростовцеве.

[4] Поскольку политические формы не касаются основ внутреннего бытия.

[5] В связи с этим, вероятно, применяется обычный обвинительный прием тогдашней цензуры в адрес славянофилов: «Они-де, употребляя слова, например, цивилизация, понимают под ним совсем другое, например: «конституция» и т. д.».

[6] Индийское магометанство не очень строгое.

[7] Это может служить подтверждением взгляда А. С. Хомякова на буддизм как вероучение Кушитское — антиарийское.

[8] Авраамические религии откровения — иудаизм, христианство, ислам. (Прим. ред.)

[9] Ср. Хомяков А.С. Собр. соч. 1907. Т. 2, с. 377.

[10] Ересь, основанная на заблуждениях относительно ограничения церковной юрисдикции политическими или национальными границами. (Прим. ред.)

[11] Господи, помилуй (греч.).

[12] Утилитарность молитвы, например, у латинян.

[13] Автор изречения — Тертуллиан, христианский писатель и мыслитель, не является отцом Церкви, т. к. в конце жизни впал в ересь монтанизма. (Прим. ред.)

[14] Ideen zur Plilosophle der Gesch der Menschhelt. IV. Slaw. Voelker.

[15] Ideen Zu einem Versuch die Graenzen der Wirksamkeit des Staates zu Bestimmen. S. Werken, 7. Band. 3. So ist dem Mencheii ueberhaupt Herrschaft reizender des Freiheit. Regierung ist zwar eine einzelne, aber wirkliche Taetigkeit.

[16] Степень религиозного развития русских славян очень хорошо выяснена в статье С. М. Соловьева в первой книге Историческо-юридического сборника Калачова. Любопытны статьи Эрбена в четвертой книге «Русской Беседы» за 1857 год.

[17] Например, французское понятие о «чести», скопидомство как безусловное качество, культ богатства как силы, властолюбие личное и общественное (парламентаризм) и т. п.

[18] С. А. Рачинский где-то писал: русский народ хотя и крещен, но еще не оглашен.

[19] Ср. у Нестора перечисление латинских неправд. Павлов Н. М. История России с древних времен. Т. 1,с. 47.

[20] Max Muelle Lect., on the Science of Religion, 148 p. It is language and religion that makes a people, but religion is even a more powerful agent than language.

[21] Ср. Хомяков А. С. О юридических вопросах. // Хомяков А.С. Собр. соч. Т. 3.

[22] В этом он совершенно сходится с так называемыми «правоверными» Востока. Но это сходство еще более оттеняет сущность русского народа. В настоящее время, когда так много в России является стремлений обезнародить оную, все они начинают с отрицания веры, прежде всего Православия, как основы нашей исторической народности.

[23] Что может быть более, так сказать, квасное, как, например, «Горе от ума»! Однако оно, конечно, общечеловечно, но менее «Дон Кихота».

[24] Некоторые ставили в укор славянофилам, что они почитают за Православие только русское христианство, далеко, на деле, себя не оправдавшее. Это, конечно, лишь плод предвзятости: ср.: Хомяков А. С. Ответ И. В. Киреевскому // Хомяков А. С. Собр. соч. Т. 1.

[25] Straus. LebenJesuflierd. D. V. 625-626.

[26] От этого происходит способность русских описывать чужие страны с удивительной верностью, почти фотографической. Той же способностью обладают и лучшие наши художники в передаче, так сказать, бесстрастной чужой природы. Например, едва ли кто когда-нибудь передал Италию так просто и верно, как Салтыков-Щедрин, или описал чужие страны, как Ионин — Южную Америку.

[27] Если наша история изобилует фактами недоверия, боязни и чурания иностранцев, то это лишь принадлежит той эпохе, которая наступила после долголетнего враждебного отношения к нам западных народов, и то если мы видим боязнь иностранного и иностранцев, то уже вражды к ним и в помине не было. Рассказывают много о предосудительном отношении русских и особенно наших солдат к китайцам, убивать которых они считали ни во что. Но, во-первых, в сущности мы никогда не «третировали» их, как это делали европейцы, а во-вторых, взгляд на убийство китайцев слагается из совершенно иных двух факторов. Первый заключается в том особенном презрении к собственной жизни, которым отличаются китайцы, а второй, в том сложившемся не apriori, aaposterioriубеждении русских, что у китайцев, этих, в сущности, безбожных и невероятно материалистических людей — нет души. Это во всяком случае не результат почитания себя высшей расой, а наоборот, вывод из долгих наблюдений, хотя, может быть, и ошибочно приведший к такому заключению.

[28] Можно возразить, что в древности уже выработались для населявших русскую землю инородцев собирательные прозвища или уничижительные, вроде — чухня, весь, меря и т. п. Но это неверное толкование этих терминов. Эти племена действительно представляли более развитым и индивидуализированным славянам сравнительно безличную массу, и данные им названия выражают именно эту их черту, вроде — татарва. Когда эту черту русский человек хочет выразить и по отношению к своей собственной среде, то он охотно употребляет такие же обобщи тельные выражения, даже слово Русь, совершенно такой же конструкции, как чудь, и в этом именно слове проявляется некое сознание мощи, выражаемой таким сплочением, которое оправдывает соответствующее название.

[29] Ср.: М. Мюллер: «Народы объединяются верой больше даже, чем языком».

[30] Уплата податей не ограничивается денежной податью. Уплата всяческих податей (все Кесарево) обязательно, до натуральных включительно. А так как, по-христиански, надо служить не за страх, а за совесть, то и все обязанности к Кесарю (государству) должны быть исполняемы с возможным усердием.

[31] Поляки и евреи, оба эти народа так гонятся — один за восстановлением своего территориального государства, а другой за обладанием миром именно для того, чтобы их культура могла себя применять в деле.

[32] Государственники являются злейшими противниками социалистов и анархистов. Но, в сущности, они все одного происхождения. Они смакуют форму — «одни» государства, «другие» антигосударственной социальной организации, а третьи наслаждаются разрушениями формы, веря, что, разрушив эту форму, сама собой вырастет новая, в которой будет царить сверхчеловек. Оттого и такая страстная борьба против государственности. Люди, понимающие, что государство есть форма, посуда, куда можно влить то и другое, не могут доходить до той степени ярости в вопросе о низвержении одного строя и замене его другим. Тогда как верующие и поклоняющиеся форме, думающие, что она создает и содержание, те действительно могут доходить и доходят до крайнего фанатизма охранения и отрицания.

[33] Полезно познакомиться с трактатом Паскаля «SurlerespectquePondoitauxgrands». Все, что мы излагаем здесь, как православный взгляд, вытекает, конечно, лишь из отрицательной стороны Православия, а не из положительной, и потому вполне может совпадать с понятиями, разделяемыми и не православными. Дело в том, что для не православных и иные взгляды и понятия возможны, а для православного эти понятия, так сказать, императивны, не потому что бы они были православными сами по себе, а потому, что другие понятия противны православному мировоззрению.

[34] Любопытно и достойно примечания, что в Древней Руси даже наименее проникнутое русским духом служилое сословие, в законе и местничестве выработало нечто твердое, построенное на понятии о нравах, как истекающих из обязанностей и падающих от «не несения» таковых.

[35] В одном только древнем Царстве Инков (Перу) была сделана и осуществлена попытка социалистического государства, но результат выразился несостоятельностью этого государства.

[36] В прежние времена богатство было достоянием людей власть имеющих, и составляло в глазах народа естественную их принадлежность. Оттого не было такого, как теперь, отношения к богатству самому по себе. В Англии до сих пор богатство лордов представляется связанным с их государственной ролью, и поэтому оно им не ставится в вину, а самое лордство нечто настолько народное, что Гладстон (либерал) говорил, что, при выборе между лордом и простым человеком, ceterisparibus, англичане всегда выберут лорда. Если бы богатство и теперь было неким атрибутом власти — власть есть общественно-служебная сила, — то не было бы к нему такого отношения, которое господствует ныне, — говорит Карлейль.

[37] Кто не знает, как мало людей, способных вынести испытание богатством? От того в Евангелии и сказано, что удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие. (Мф. 19, 24). Можно ли всем пожелать после этого богатства?! Конечно, денежное богатство уже потому не может быть всеобщим, что оно этим упразднило бы само себя. Но абсолютное обеспечение, при бесконечно малой обязательной работе, сделало бы людей богатыми праздностью, а это еще опаснее денежного богатства, потому что собственно деньги лишь дают право на праздность. А она-то и губит.

[38] Например, в Северной Америке замечают неплодовитость европейских колонистов. На это обстоятельство было обращаемо внимание властей и интеллигенции Северной Америки, Штатов и т. д.

[39] Истинная исконная форма общинного землепользования чужда позднейшей системе переделов, которая есть результат прекращения Правительством переселении. Истинная община основана на тягловой системе со скидкой и накидкой, а нынешняя есть бездумная казенная эволюция первоначального типа, в котором переделы были не нужны по избытку земли, когда опустелые дворы и участки всецело переходили новым работоспособным семьям. Недостаток подручной земли должен был бы восполняться содействием к переселениям.

[40] В записке о крестьянском землевладении, представленной С. Ю. Витте в особом совещании о сельскохозяйственной промышленности, говорится, что община искажена правительственным вмешательством. Это признание заведомого антиобщинника весьма важно. Но хотя мы — апологеты общины, и противники многих правительственных актов при эмансипации и после нее, но должны сказать, что при упразднении переселенчества (в этом, конечно, правительство виновато), даже и без вмешательства властей — Община не могла бы долго устоять. Точно так же и крестьянское землеобеспечение не общинное, потому что то и другое есть явление живое, а не мертвый, кристаллизованный институт. Вместе с ростом населения должна расти и отводимая ему земельная площадь. Община есть форма землепользования, а не компания для землеприобретения. Она отвечает на вопрос как использовать, по возможности равномерно, землю, а не как и где бы ее заполучить.

[41] Но до конца, среди волнений трудных

В толпе людской и средь пустынь безлюдных

В нем тихий пламень сердца не угас!

Он «сохранил» и блеск лазурных глаз,

И звонкий детский смех, и речь живую,

И веру гордую в людей и в жизнь иную.

М. Ю. Лермонтов. На смерть Одоевского.

[42] Евреи, греки, римляне, поляки и т. п. Государственный строй необходим для, так сказать, высиживания народного гения, и если такое завершено, то утрата государственной оболочки иногда полезнее ее сохранения. Государство — это та скорлупа, которая охраняет ядро, одно имеющее живую ценность. Если же скорлупа утолстится, то она может задавить ядро. Думается, что теперь для евреев образование государства было бы невыгодно, а равно и для поляков, как они об этом не вздыхают. Польша от падения Речи Посполитой не проиграла, а, наоборот, многое выиграла. Поляки, подобно грекам и евреям, не упразднимы в культурном смысле, государственность же может их лишь ослабить. Ср.: Хомяков А. С. Собр. соч. Т. 3, с. 433.

[43] Не называйте никого Отцом — один Ваш Отец небесный Бог [Несколько искаженная цитата (Мф. 23,9)].

[44] Эту тему вполне выяснил Троцкий Н. И. (в брошюре «Идеалы русского народа». М., 1906), показав, что в самом Царе идея «отеческого отношения» к подданным не могла быть изглажена даже им самим допущенным конституционным наваждением.

[45] Хорошо рассуждает на эту тему Карлейль, который видит в привилегированности и богатстве средневекового выражения этого понятия, не вызывавшего по этому отрицания и привилегий, и богатств, пока их не отделили от обязанностей. Не православный взгляд Петра IIIи Екатерины внес в нашу жизнь чуждое нам представление о привилегиях заслуженных и оттуда начинается все более и более обостряющаяся аномалия привилегированных сословий. Пугачевщина, хотя бы и подбитая, может быть, интригами Фридриха Великого, была народным ответом на «неслужилую грамоту».

[46] Всемогущество Божье — явление совсем другого разряда. Власть явление внешней силы, а могущество и, тем более, абсолютное, есть сила, творческая — воля творящая, а не воля насилующая.

[47] Ср. письмо А.С. Хомякова к Т. И. Филиппову.

[48] Для дополнения представления о семье, основанной на связи — взаимодействия ее составных частей — сравни, кроме указанной статьи Шонрока, еще письма И. В. Киреевского (Рус. Архив 1906 г. Вып. 11-12).

[49] Дисциплина — нечто очень важное, и без нее человечество не может устоять. Но ее абсолютное развитие есть явление ненормальное. В сущности, латинская дисциплина получила непреходящее значение, только соединившись с началом христианским. Латинское христианство закрепило значение латинства вообще, создав тот особый вид христианства, который пока один по плечу западному миру и в котором начало дисциплины поддерживает внешнее здание Церкви, не всегда выражающей истинный дух христианства.

[50] Нельзя не остановить внимание на лукавый или наивный способ полемики против христианства, идущего от социалистов. Они противополагают историческую жизнь христианства, своему отвлеченному, не имевшему истории учению. Получается, конечно, самое невыгодное для первого впечатление, но ведь учение надо противополагать лишь учению же, а историю истории. Христианство ее имело, а социализм еще нет. Какое же на этой почве может быть противоположение. Начала выдвинутые христианством дали, де, плохие плоды. Но, во-первых, — христианство, еще, по словам его Основателя, не предполагалось имеющим осуществится на земле в своем идеальном виде (приношу не мир, а меч), во-вторых, оно не сказало своего последнего исторического слова. Социализм, как учение нам известен, но его применение? Какая же гарантия, что применение его не будет, по крайней мере, столь же не совершенное, как такое же христианство, но с той разницей, что именно он обещает земное блаженство, чего христианство не обещало никогда, следовательно, и разочарование будет сугубое.

[51] В этом, и только в этом, в области, так сказать, возглавляемой человеческой творческой волей, допустимо учение Канта о саморазвитии в природе за­конов, положенных в основу ее Творцом.

[52] «Когда сотворены были звезды, восхваляли меня все ангелы мои». [Несколько искаженная цитата из Иов. 38, 3] {Прим. ред.)

[53] Когда было время поклонения прекраснодушию (SchoeneSeelen), таковые прежде всего почитались художественными. Самый этот культ был бы очень хорош и должен бы вечно существовать и просуществовал бы, если бы он, как исторический момент, не был «антихристианский», продукт человекопоклонения, истекшего из скепсиса XVIIIстолетия и поставившего человека на место опустошенного им Олимпа.

[54] И. В. Киреевский считает, что освобождение искусства от обязанности сохранить целость духа «дало окончательную ноту в деле распадения западного и восточного миров». Он думает, что искусство более даже этому способствовало, чем сама наука, которую, однако, все считают «освободительницей ума западного человека от уз традиционности и… византизма». Любопытно, что сам византизм, в его классической форме, дал Западу орудие для его нового направления. Греческий классицизм так поразил западные «умы», что они бросились в его объятия и даже оторвались от собственных культурных основ (Т. 2, с. 274).

[55] Когда у Марка говорится «онадеющихся на богатство» надо, вероятно, понимать «ceuxquifontcas», не более.

[56] Может быть, даже как намек в адрес учения Господа о раздаче бедным имений, пользуясь им для упрека в непоследовательности. Так как он был любостяжательный, то это учение было ему не на руку, и потому очень на руку — намекнуть на непоследовательность Учителя.

[57] На эту тему есть интересные замечания у Ruskin'a— «TheSevenLampsofArchitecture».

[58] Все искусства, когда начинают впадать в излишнюю погоню за богатством форм или материалом — приближаются к своему концу. Если в произведениях художника начинает выступать то же преобладание формы над содержанием, можно сказать, что наступает его упадок. От Пушкина и Байрона можно было ожидать дальнейшего развития, но от Рафаэля, например, едва ли. Все его последние творения, после Сикстинской Мадонны, все еще гениальные, уже начинают обличать наклонность к тому, что в архитектуре называется flairboyant, т. е. борение формы. Ученики его это ясно доказали.

[59] Это положение вовсе не стесняет пределов знания, а только дает всей науке общее направление, благодаря которому она сделается действительно полезной, а не послужит либо к простому надмеванию, либо к вредоносным для человека и человечеству открытиям…

[60] Стоит только пересмотреть критически, что дало человечеству большинство открытий последних лет, чтобы сильно усомниться в способности чистого знания приносить благие плоды.

[61] Начало этой, по-видимому, нескончаемой серии блистательных, но обоюдоострых изобретений, положило изобретение пара как двигателя и, вероятно, вскоре такую же роль призвано сыграть назревающее открытие воздухоплавания. Это последнее, в наши дни, хорошо иллюстрирует направление мысли, кому, в сущности, особенно в массе, нужно воздухоплавание?! Но что капиталисты его приветствуют, как новый путь к обогащению, это несомненно. Также появилась и паровая сила.

[62] Гоголевская притча о Кифе Мокиевиче.

[63] Наиболее близка наука к жизни у того племени, которое и более всех других крепко семейно — у англо-саксонской расы. Оттуда и ее мировая сила. Знание, искусство и жизнь у англосаксов идут по возможности неразрывно, или по крайней мере шли до сих пор. У англичан наука жизненна и жизнь научно-осмысленная. Наука в Англии редко надмевается. Это дало повод А. С. Хомякову назвать английскую науку скромной. Выражение это было принято неодобрительно его корреспондентом Пальснером; однако Гладстон охарактеризовал ее также (ср. Mopley-Gladstone). У нас наука не сказала ни первого, ни последнего своего слова, несмотря на то, что некогда семейное начало у нас было сильно. Но этому были причины в том, что русской жизни было суждено развиваться пока при условиях слишком непомерно неблагоприятных. Очень может быть, что слабость нашей науки может объясняться именно тем, что мы были осуждены за 200 лет быть сами не собой (С. I. Rousseau, ContratSocial), а только перенимать. Но перенимание ослабляет своеобразие творчества; а рядом с этим чужое, чужая наука, претит. Лучшие наши ученые были математики: она абсолютная наука, начало и конец которой — в ней самой.

[64] Наилучшими представителями такого, с места достигшего Геркулесовых столбов, раздвоения являют папы вроде Александра VI или Льва X. Последний жил в язычестве, но продолжал веровать по христиански, нисколько не заботясь о примирении двух начал.

[65] Этот взгляд ясно и полно развит И. В. Киреевским в статье «О различии просвещения западного и русского». На эту же тему немало можно найти у А.С. Хомякова. Ср. относительно влияния Возрождения на западное искусство диссертацию академика А. Веселовского «Вилла Альберти» и А. С. Хомякова «О возможности Русской художественной школы» (Полн. собр. соч. Т. 1).

[66] Являемое у нас террористами именно бездушие, чисто умозрительного происхождения. Такова была беспощадность Цезаря Борджия, вовсе не жестокого, но именно бездушного.

[67] Но этим не объясняется тщетная потуга все-таки славного Раскина (Raskin) создать простонародное искусство? Он искал его внешнего проявления, тогда как суть — «в пути», по которому искусство (а также и наука) идет. Но чтобы искусство было народное, т. е. чтобы оно говорило умам и сердцам простецов, надо чтобы запросы шли от них же и чтобы исчезло понятие об искусстве как роскоши жизни, тогда как оно есть существенная составная ее часть.

[68] Die Welt etc. I В. 451 иcл.

[69] Самый крупный гениальный представитель утраты этой самой целости, при необыкновенном развитии способностей научных и художественных, был столь в последнее время возвеличенный и излюбленный — Леонардо да Винчи, и едва ли можно найти лучшего выразителя этого, именно с его времен начавшегося, направления в европейской культуре. Необыкновенная тонкость научной (для того времени) техники и также художественной! А как результат — необычайная искусственность и мертвенность в целом. Как не удивительна его «Тайная Вечеря», — но от желания придать ей надуманное выражение — получается впечатление не искренности, а театральной позы. Это, в сущности, ряд этюдов на тему — «скорбь и удивление». Как он справился с главным лицом — мы не знаем, ибо можно о его Христе судить лишь по этюду, дающему, конечно, чувствовать гениальность художника, но едва ли создавшему хотя бы приблизительный тип Богочеловека. Кому на пользу послужила его наука?!

[70] Мы не знаем ни одного изобретения, мы не знаем ни одного научного открытия (оспопрививание?), которые были бы нужны для народа. Желал бы, чтобы кто-нибудь указал такие! Если бы изобретение пара или электричества были вызваны живой потребностью, оно, конечно, и принесло бы общеполезные плоды; а эти две силы только поработали на пользу капитализма и, конечно, во вред массам, вовсе не нуждавшимся ни в замене ручной работы искусственной силой, ни в быстром передвижении. Если и укажут на то, что все эти изобретения имеют, так сказать, приятные стороны, то на это нельзя не заметить, что без таковых они бы и не пошли в ход и именно они все служат человеческим слабостям, которые и дают им ценность; а такое все утилизируется меньшинством. Но в некоторых случаях, как, например, при введении машин, хотя бы в ткацком деле, измышлению ума были принесены в жертву целые человеческие гекатомбы. Но, однако, благодаря научным средствам Европа (и Америка как ее продолжение) овладела миром! Именно овладела, т. е. европейский капитализм, вооруженный всеми силами науки, обратил европейские массы в машины, сбыт труда которых возможен лишь на мировых рынках. Поэтому все отношение Европы к миру стало чисто грабительским, а не просветительным в христианском смысле. Это отношение вызывает лишь ненависть: и как в самой Европе уже обострена ненависть низших классов к богатым, так вся Европа ненавидима всем неевропейским миром. Чем это кончится, во всяком случае, ненормальное положение — сказать трудно. Видно лишь то, что это положение вещей антихристианское.

[71] А.С. Хомяков пишет: вера составляет предел внутреннему развитию человека… она проникает все его существо и все его отношения к ближнему; она как бы невидимыми нитями или корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеждения, все его стремления. Она есть как бы лучший воздух, претворяющий и изменяющий в нем всякое земное начало, или как бы совершеннейший свет, озаряющий все его нравственные понятия и все его взгляды на других людей и на внутренние законы, связующие его с нами. Поэтому вера есть даже высшее общественное начало, потому что само общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений к другим людям и нашего с ними союза. (Введение к Запискам о Всемирной Истории).

[72] Ср.: о взаимоотношении государства и веры — И. В. Киреевский. Письма к А. И. Кошелеву.

[73] Хотя Кант верно говорит, что для возможности предпочтения материалистического мировоззрения требуется, ввиду его крайней несообразности, — присутствие в человеке нравственного искажения.

[74] Различие между буддизмом и христианством очень остроумно и верно понято Чемберленом, тогда как многие их желали бы сблизить одно с другим, даже отдавая первенство буддизму. Указываем на этого автора только, как на очень теперь ценимого.

[75] Даже праздник Пасхи совершался в Иерусалиме небрежно.

[76] Тибетский ламаизм обратился, смешавшись с элементами не буддистскими, в чисто теократическое государство; тогда как даже Римская Церковь, хотя для известных целей ставшая на государственную почву, не обращалась никогда в государство по существу.

[77] Это чувство всегдашнего лишь приближения к понятию, при боязни дать ему все его абсолютное значение, выражается на всем христианском Востоке хотя бы в том, как придается чтимым людям эпитет святого. Тогда как на Западе прямо говорится — святой такой-то, на Востоке употребляется другое, конечно, равнозначащее, но с очень определенным оттенком — выражение «Иже во святых», т. е. уповательное. В русском народном обиходе редко встречается выражение «святой». Оно уступает наименованиям бытовым: святитель, преподобный, или чудотворец; последнее, почерпнутое из наглядного действования чтимого лица после его смерти. Обо всех же уповается, что они «во святых», со святыми, но без прямого, так сказать, юридического утверждения.

[78] Н. М. Павлов в своей Русской Истории очень хорошо выставил и живо очертил ту внутреннюю борьбу, которую на этой почве переживали первые московские державы, которым предносилось сознание, что им выпал жребий спасти Русь, а средства к этому не всегда были согласны с их христианской совестью.

[79] Святость, по понятию народа, насколько можно угадать такое из наблюдения над самим народом — нечто невыразимое, недоказуемое и до некоторой степени почти обезличивающее; в сиянии святости не то что исчезает индивидуальность, а уступает место чему-то иному, высшему. Святые угодники это какое-то собирательное понятие, и каждый угодник в частности как бы расплывается в этом собирательном представлении. Оттого поражает в народе некая индифферентность к ознакомлению с делами и жизнью святых. Это не потому, чтобы им он не интересовался, но потому, вероятно, что его понятие о святости таково, что оно не доказуемо, потому что, по Апостолу, всякое дело ценно лишь в меру стимула любви, этому делу присущего; а это присутствие любви — как его определить? Народ очень дорожит в жизни святых фактами сверхъестественных явлений, видя в них как бы засвидетельствование святости, по существу не доказуемой; тоже и чудеса. Но вообще народная вера в святого редко требует чудес. Обратное этому понятие о святости у Римо-католиков. Хотя и у них чудеса не могут быть доказательством святости и таковая может быть признана лишь на основания добродетелей; но, во-первых, самое понятие о Добродетелях (virtutes) совершенно формальное, потому что они почитаются доказуемыми, а во-вторых, — все-таки и чудесам придается такое значение, что, например, для начала дела о возведении блаженного [(beatus) beatifidoneetc. insynopsinredactaaE. deAzevedoS. I. P.19. Ch. XXVI.] во святого довлеет двух чудес, ср. BenedictXIV, doctrinadeServorumDei. Католическое учение признает несколько степеней в прославлении умерших праведников: ServusDei, VenerabilisDeiServus, Beatus, Sanctus. Перевод из одного чина в другой совершается на основании формального исследования добродетелей и чудес.

[80] Самарин говорит о Хомякове: он жил в Церкви, а в чем это у него выражалось — изложено в его предисловии к богословским сочинениям этого последнего.

[81] Непреходящее в народ создается на почве народного духа писателями, художниками, умственными светилами и т. д., тогда как самые великие политические деятели служат только временному возвеличению народов. Гете, Шиллер, Кант, Лютер сделали немецкую культуру непреходящей; дело же рук Фридриха IIи Бисмарка преходящее, и на пользу ли даже немцам оно — вопрос! Польскую, нестираемую народность создали великие люди, явившиеся уже после падения Польши — государства. Английская история дает нам удивительный образец человека, соединявшего в себе общественного деятеля с государственным, в таком редкостном слиянии, пример какого едва ли легко найти вдругих странах: это Гладстон. Но его политическая роль может скоро забыться, а его духовный образ всегда будет служить к утверждению мощи английской общественности. За то его биограф и говорит о нем, что, в сущности, Гладстон жил только в области веры и в государственном деле лишь нес бремя, налагаемое той же верой.

[82] Значение так называемого общества в истории очень хорошо выражено А. С. Хомяковым в речи, сказанной в Обществе Русской Словесности.

[83] Только по-русски выходит вполне понятно евангельское «верую, Господи, помоги моему неверию», Первое «отец» мог сказать о себе, тогда как о вере он мог лишь молить, чтобы она ему была дарована.

[84] Ю. Ф. Самарин писал к Э. Радену «все что в Церкви непогрешимо, то невидимо. Все что в ней видимо, то погрешимо».

[85] Это не доказывает, что необходимые для выражения общественности обычаи, т. е. форма, не могут обратиться в пустой и даже безнравственный формализм, когда, утратив содержание, общество живет только формой, игнорирующей всякое этическое содержание и требование. — Ср. К. С. Аксаков «О современном человеке».

[86] В одной статье в«Новом Времени» (1906 год, ноябрь), В. Рязанов указал на стихотворение А. С. Хомякова. «К детям», как на образец современной молитвы, с успехом могущей заменить, например, Псалмы, утратившие, по его мнению, пригодность. Оба эти утверждения очень оригинальны.

[87]Блаженны егда возненавидят вас человецы и т. д.

[88] Древние Церковные напевы, забываемые иногда веками, опять берут верх над новшествами (даже у католиков — сильное движение к восстановлению Григорианского, учрежденного Григорием Великим, пения) тоже и древние образцы храмов, икон и т.п. И в нашем ритуале все-таки на первом месте стоят произведения древних эпох, как, например, «Слава в вышних Богу» или «Свете тихий» — который по мнению, например, Бунзена восходит ко IIвеку и может быть, так или иначе, сродствен тому гимну, который пели в честь Христа как Бога по вечерам вифинские христиане, по словам известного письма Плиния-младшего к императору Траяну.

[89] Вспомним прекрасную проповедь пастора Винэ, столь ценившегося первыми, так называемыми славянофилами.

[90] В Риме, почти с самого начала, весь город был разделен на 7 хозяйственных округов, которыми заведовали дьяконы под руководством епископа. И тогда же в том же Риме было 40 пресвитерских округов — приходов.

[91] Это отношение мирян к учительским обязанностям епископов ясно выражено святым Афанасием Великим

[92]Особая любовь к церковному благолепию, заметная у всех православных народов (и у всех народов, в которых сильна молитвенная сторона) имеет основание в том, что они как бы этим подчеркивают преобладающее значение молитвы: дом молитвы всего для них дороже. Нередко приходится слышать даже от иерархов, критические замечания насчет того, что прихожане, очень равнодушны к церковно-общественным начинаниям, туго отзываются жертвами на «общеполезные дела», а рядом с этим щедро несут лепты на украшение церкви. Хотя желательно, чтобы и эти дела не были в забытье, но ясно, что православные стоят все-таки на точке зрения: молитва — прежде всего, а ее внешний знак — храм.

[93] Хотя только ею завершилась их совместная деятельность, начавшаяся гораздо раньше.

[94] В 50-х годах, кончая 60-м годом [XIXстолетия], последовательно сошли в могилу главные основатели Русского направления. В этом же году прекратилась и «Русская Беседа».

[95] Под «Русской Беседой» я подразумеваю направление, а не сам журнал.

[96] Н. Я. Данилевский (Россия и Европа) относится к числу таковых. Ученый естествовед, он захотел перенести приемы своей науки в область ей чуждую, и причинил этим так называемому славянофильству, к которому его без основания причисляли, скорее вред, чем пользу. Его учение о «культурных типах» не искажает, но сужает понимание славянофильства «основного».

[97] Спасибо М. Н. Каткову, этому великому мастеру и знатоку русского языка за введение этой драгоценной частицы в литературный обиход.

[98] Монархический или республиканский парламентаризм — одно.

[99] И оно, несомненно, есть «эволюция» начала «семейного главенства», т. е. той формы власти, при которой она является выразительницей в одном лице волевой функции органически-собирательной человеческой единицы, сначала семьи, потом рода-племени, потом народа. Самодержавие есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его духовного организма и потому служебная сила, зависящая, как в отдельном индивидууме воля, от совокупности всех психических сил единоличного индивидуума, — в одном случае, собирательно органической единицы — в другом. Призвание самодержавия состоит в том, чтобы творить «не волю свою», а выражая собой народ с его духовными требованиями и с его особенностями, вести народ по путям «народом самим излюбленным», а не «предначертывать ему измышленные» пути. Задача Самодержца в том, чтобы угадывать потребности народные, как у отца семейства семейные, а не перекраивать народ по своим, хотя бы и «гениальным» планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к тем потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их, конечно, зорко следя, чтобы на место народа не появлялось его «лжеподобия».

[100] Ханы, султаны и т.п. суть настоящие самодержцы, потому что эти властители действительно выражают духовно-бытовой строй своих народов. Если духовный уровень их невысок, то надо принять во внимание, что и «дух» иногда понижается почти до животной «душевности».

[101] Чем как бы извращается «последовательность извращения ».

[102] См. ниже.

[103] Императорство не самодержавие, а его лжеподобие. Оно, плод республики, оно выросло на республиканской почве и есть выражение отчаявшегося в своем существовании республиканства, но не отречение от него по существу. Из-за императорства всегда выглядывает республика, для которой оно временный, хотя бы и очень продолжительный корректив. Оттого оно и абсолютно, потому что оно есть только антипод народовластию. Власть во всем стесняемая власть ничем не стесняемая. Когда же власть появляется извне, путем завоевания, она также является абсолютной — власть силы. На Западе мы имеем всегда лишь эти три формы власти: власть, носимая самим народом — республика, власть, переданная одному лицу на его произвол — империя, и — власть, основанная на мече» Эта последняя легла в основу современных европейских государств, и, «как абсолютная», вызвала против себя реакцию — «конституцию, республику». Можно возразить против такого обобщения завоевательного начала, указав на Священную Германскую Империю. Но вся история Германии основана на порабощении негерманских аборигенов. Мы в этом отношении стоим на точке зрения А. С. Хомякова, изложенной в его «Записках о Всемирной Истории».

[104] И прежде всего духовные императоры, папы, именно с тех пор как они приняли характер императорства, взамен исконного их духовного самодержавия (Ватиканский Собор, 1870 год).

[105] От этого увлечения не спасалась и Англия. После упразднения Ост-Индской Компании королева Виктория приняла титул императрицы Индийской, несмотря на красноречивый протест Гладстона, доказывавшего, что титул, как всякое человеческое слово, влечет за собой известные понятия, в данном случае нежелательные. Заманчивость этого звания, дающего только кажущийся призрак абсолютизма английскому венценосцу, так велика, что королева не могла никогда простить Гладстону его оппозиции, и, известно, как она наслаждалась, разыгрывая дома, в Англии, властительницу 250 миллионов Индусов. Современный империализм проявился в Англии с особой силой во время Бурской войны. Англия для себя «самодержавна»: парламент вместе с королем — коллективный самодержец; но она император для колоний и Индии. Колонии, постепенно получая автономию, делаются сколками с метрополии.

[106] Завоевательный характер всех государств Запада положил идею абсолютизма в самую их основу. Забавную иллюстрацию на тему «абсолютизма» дает пример Сардинского короля Виктора Эммануила I, почитавшего личное имущество его подданных ему принадлежащим.

[107] Изложение эволюции, предшествовавшей изречению этой фразы Людовика XIV, можно найти в столь известных записках кардинала deRetz. Livre2.

[108] Народоправства Новгородское, Псковское и др. сложились под влиянием Запада. Оттого они и пользовались сочувствием в самой России.

[109] Выражение «Московского Сборника», изданного К. Победоносцевым.

[110] Подробности его реформ, особенно в технических делах, были вызываемы необходимостью, и их не надо смешивать с «сущностью» преобразования, которая, может быть, ему самому была неясна. Он делал то, что видел у других. «Pierreavaitlegenieimitatif— iln'avaitpaslevraigenie», — сказал о нем Руссо («ContratSocial»).

[111] Вот как понимает верховную власть выразитель петровских начал Феофан Прокопович: «и того ради не токмо монаршие уставы и законы не требуют себе от учительских доводов помощи, силой свыше себе данной совершенно укрепляемые, но и кто показал бы себя аки помощником властительских определений, тот бы немало погрешил на беспрекословное повелительство «Самодержцев». Правда воли Монаршей, к простосердечному читателю. (Там же, §1.) «Всяк Самодержавный Государь человеческого закона хранить не должен».

[112] Ср. «Православие» как начало просветительно-бытовое, личное и общественное.

[113] Сослужившая такую печальную службу наследников Людовика XVIи их держав.

[114] Как верно определит дело Петрово глубокомысленный (лишь в подробностях) Ж. Ж. Руссо: «Pierreavaitlegenieinitatifiln'avaitpassevraigenie. Quelques imes des choses qu'il fit etaient bien, la pluparl deplacees. Il a q'abord voulu fatre des Allemands, des Anglais quand il fallait commencer par faire des Russes. Il les a empeche de jamais devenir ce qu'ils pourraient etre en leur persuadant qu'ils etaient ce qu'ils ne sont pas» (Du Contrat Social. Chap. VIII).

[115] «Московский сборник» С. 248-249.

[116] Всякому понятна разница между «безграничной» и «неограниченной» властью. Первое касается ее существа, а второе — лишь проявления.

[117] Паскаль хорошо определяет различие отношений к власти: внутреннее — органическое, народное, при котором цари являются roisdelacharite(т. е. связаны началом любви с подданными), и внешне-утилитарное, при котором Цари являются roisdelaconcupiscey, т. е. царями для эксплуатации.

[118] Бывшие прежде чиновниками же, но по старому порядку «органической связи с царем и с народом.

[119] Павел [I] Петрович почитал помещиков только своими «полицмейстерами».

[120] В записке по поводу вопроса о введении земских учреждений в Западном крае, составленной по указаниям статс-секретаря Витте, Петербург в начале записки выставляется как столица Императора, но в конце он уже превращается в центр бюрократии, противодействие которой ставится в вину земству, которое между тем есть продукт и достойное детище бюрократии.

[121] Формулы Царского титула этому не противоречат.

[122] Полнейший тип таких властителей был император Адриан. На него очень походит наш Александр Павлович. Этот последний более драматичный, но менее утонченный образчик чистого абсолютизма.

[123] Лучшее средство для отрешения себя от зависимости от основного народа в государстве есть усиленная забота о разнородных и безнациональных окраинах, на которых императорская власть старается опираться как можно более, дабы в них иметь точку опоры при процессе отрешения от центра. По мере развития императорства в Риме, сам Рим все более и более утрачивал свое господствующее значение, что и кончилось — его совершенным упадком. У нас преобладание окраин находится в связи с началом империализма, начавшего с того, что оно само перебралось на окраину; и теперешнее «оскудение центра», несомненно, связано с господством империалистического идеала, отчасти сознательно, отчасти бессознательно присущего империалистическому бюрократизму и приносящего постоянно, сознательно или полусознательно, центр в жертву окраинам. Это очень легко доказать, и мы бы очень желали, чтобы представился повод это сделать, потому что настоящее исследование неудобно увеличивать цифрами и подробностями ввиду его схематического характера.

[124] Единственный намек на республиканские тенденции на Востоке заключается в известном рассказе Геродота о проекте введения в Персии республиканского правления после свержения Лже-Смердиса. Но сам ученый издатель Геродота, Раулинсон, думает, что это не что иное, как игра фантазии «народоправного» эллина, каким был Геродот.

[125] Но только в некоторых отношениях, и не самых существенных.

[126] Le genie des Pheniciens fut singulierement positiviste, говоритLenormant (Hist. Anc. de l’Orient I v. 448 p.). Ils eurent des comptoirs partout, et ils exercerent une immense influence sur les pays ou ils s'etaient etablis (v. VI. 543).

[127] Или побуждая ассирийцев вести непрерывные религиозные войны для истребления чувственных сирийских культов. По-видимому, Израильское царство поплатилось ассирийцам отчасти за наклонность к «озерам и высотам».

[128] Под влиянием Финикии, может быть, в Греции произошла материализация религии. Грек стал поклоняться человеческой красоте, как финикиец, его учитель, в своих богах поклонялся собственной предприимчивости и ее продукту — наживе.

[129] А. С. Хомяков в «Записках о Всемирной Истории» называет финикийцев — народом ничтожным по численности, но следы которого неизгладимы в истории. Не в таком же ли смысле он понимал их значение?

[130] Два суффета в Карфагене; два царя в Лакедемоне; два консула в Риме. Видимая связь тут есть. Происхождение двух лакедемонских царей от двух претендентов на престол, не устраняет несомненной искусственности этой формы ослабления власти, через ее раздвоение.

[131] Если держаться учения, имеющего теперь немало представителей, о составном характере семитизма, то можно было бы почитать духовность Израиля поляризацией в семитизме арийского начала, а материализм Финикии — такого же начала хамизма. В самой Финикии такая поляризация составных частей усматривается, например, Э. Бунзеном в Тире и Сидоне.

[132] Не были ли балтийские славяне тоже под влиянием Финикии? Этим объяснились бы их отличительные от других черты религиозно-жреческого строя.

[133] Но германцы скоро перемешались с кельтами, по-видимому, раньше других народов засевших в побережьях Европы и Англии (Бритты), они стремились на Запад и подпали влиянию финикизированных кельтов, тогда как славяне или удаляются от берегов моря и сохраняют этим свою первобытность или, оставаясь у моря, искажаются как поморяне.

[134] Истинные, а не эксплуататоры науки и искусства, которых, увы, гораздо более, чем настоящих ученых и художников.

[135] Die Erkentniss, class fuer die Elend in dieser Welt in dem Jenseits kein Ersatz gefunden werden kann muss dazu fuehren das Dieseits besser zu gestalten. A. Ladenburg: «Ucber den Einflussder Naturwissen-chaften auf die Weltanschaung». Вражда к вере, например, у социалистических законоположников основана на том, что забота о загробном отвлекает от «единой на потребу», по их мнению, заботе о земном благополучии.

[136] «Придите княжить и владеть нами», — так говорили славяне варяжским князьям. — «Мы тебе приказываем нами править», — говорили монголы, возводя на войлок ханских преемников Чингиза.

[137] It is language and religion that make a people, but religion is even a more powerful agent than language. Introd. to the «Sc. of Reb. Max. Mueller, 147.

[138] Хотя иногда увлекал.

[139] Очень не точны слова «земные цели». Конечно, и русский преследует земные цели, так как жизнь человека от земли к земле неотделима. Надо было бы скорее сказать, что он не возводит земное в культ, что именно первые сделали финикийцы. См. выше. Сохраняем, однако, это выражение, как уясняющее отличие двух культур.

[140] У Палацкого (последней его эпохи) ясно отмечено коренное различие славянских духовных основ от общеевропейских.

[141] Доходящая до апогея у мусульман.

[142] Говорят, что у китайцев есть слова для выражения понятия о Боге. — «Небо», есть высшее выражение для понятия о Промысле, видимо безличном, но «безличность», в нашем обиходном смысле не есть еще доказательство непризнания трансцендентальной личности в божестве, безличном только в нашем смысле.

[143] Beggar, pauper, выражения уничижительные. «Наша народная похоть, в точном смысле этого слова — жадность к приобретению. Это не жажда большого наслаждения, но жажда обладания большим. И если есть страна, общество, народ, к которым этот упрек может специально быть обращен, то эта страна именно Англия, это общество — наше общество, этот народ — мы сами». См. Edw. Robertson, Sermons, Vol. II, 14.

[144] Русские крестьяне обыкновенно приветствуют заведомых скопидомов, в память Иуды, пожеланием покончить как он.

[145] В этой черте характера современных французов заключается и мерило благонадежности союза с Францией. «Не верю я француза дружбе», — сказал А.С. Пушкин. Эта черта, кажется, пореволюционная. Бальзак пишет: «LeFrancaisn'adevraiparentquelebilletdemillefrancs». Конечно, и это надо понимать лишь относительно.

[146] Богатство Римской Церкви давало ее епископам большое значение еще до Константина. Легенда о «даре Константина» выросла, вероятно, на той же почве. Очень сильны были и александрийские епископы, но не богатством, а влиянием. Прозвище, дававшееся им — «Фараоны — могущие не допустить хлеб в Константинополь», относится именно к влиянию, а не богатству.

[147] «DuPape».

[148] Очень любопытно замечание Пальмера (W. Palmer) о существенном различии в воззрениях на загробное состояние душ между восточными и западными Церквями, выражающимися в богослужении и даже надгробных надписях. Итальянцы о покойниках всегда употребляют выражение «Ilpovero», как будто с умершим случилось что-то весьма неприятное и даже неожиданное.

[149] Блж. Августин-написал «DeCivitateDei» с тем, может быть, чтобы отвлечь внимание западных людей от исключительной заботы о граде земном, который в его время так сильно обуревался. Ср. L. X. quod sanetis in omissione rerum temporalium nihil pereat. L. XIX сx. Ipsa est enim beatitudo finalis, ipsa perfectionis finis qua consumantem non habet finem. Hie aute mdicimui quidem beati, quando pacem habemus… Sed haec beatitudo illi, quam finalem dicimus, beatituline comparata prorsus miseria reperitur.

[150] Необходимо уяснить, что эти интересы духа, кульминирующие в идее бессмертия, вовсе не всегда «чисто духовны». Например, привязанность к быту, интересу внешнему, и следовательно, в сущности не духовному, духовна сама по себе, потому что, будучи не утилитарна, удовлетворяет потребности идеи, всегда имеющей свое начало в области веры, постепенно может быть забытой, но не дающей обычаю, как своему проявлению, утрачивать духовное значение. Крепки общества, имеющие привязанность к обычаю, и слабы те, которые (вроде нашего) относятся к нему, как к признаку неразвитости. Ослабление народного духа выражается прежде всего в ослаблении старого обычая, без нарождения нового. Нигде так не тверды обычаи, как в Англии и у наших староверов.

[151] Учение Кальвина о спасении «без дел» еще более на руку такому отношению к обоим мирам. «Не хлопочи о небесном, так как ты ничего не можешь поделать в этом отношении». Какое удобное положение относительно здешнего мира! Любопытно, что Кальвин в 8 гл., кн. 3 — Institutio, посвященной именно вопросу о значении дел для спасения, не упоминает текста — «Царствие Небесное нудится, и нуждницы восхищают е» (Мф. 11,12).

[152] Права человека относятся у нас только к области духа и твердо отстаиваются в смысле свободы веры и быта, народу невозможно втолковать, что вера не свободна. Он знает, что Царь одной с ним веры, но из этого никак не выводит обязанности держаться известной веры потому, что она Царская. Так называемые «политические права» относятся им к области обязанностей, повинностей. Главный носитель этой повинности, поднимаемой им на благо всего народа — Царь. Оттого понятие народа об ограниченной власти равносильно понятию о снятии с другого и возложения на себя повинности, а не приобретению права.

[153] Как только русский человек изменяет своей вере под влиянием западных учений, так тотчас он воспринимает все его основные наклонности: политиканство меркантилизм, обострение индивидуализма и потребность передавать совесть и веру вожакам: начетчикам, уставщикам, проповедникам, христам и богородицам.

[154] Англии предстоит, думается, такого рода испытание: либо в ней возобладают финикийские начала, которые делают ее политику столь ненавистной; либо в ней произойдет торжество начал арийско-христианских, глубоко в ней сидящих; причем, если бы даже она и утратила свое всемирное державство, она не перестала бы быть все-таки культурным светочем высшего разряда.

[155] Противники войны 1877 года возлагали за нее ответственность на Каткова и Аксакова и совершенно «обеляли» Государя Александра Николаевича.

[156] Dem Menshen (ist) ueberhaupt Herrschaft reizender als Freiheit. With. v. Humboldt, «Ideen zu einem Versuch die Graenzen der Wirksamkeit der Staates zu bestimmen». Saemtl. WerkeVII. Band3.

[157] Хотя от «личной» корысти кто же вполне свободен? Но велика разница между корыстью по греховности и поклонением Золотому Тельцу или «земному благополучию» как принципу.

[158] Не надо здесь понимать «Fhommeal'etatdenature» Руссо, или толстовского человека, отрицающего государство. Имеется в виду человек, хотя и создавший государство, как нечто необходимое, но не возводящий его в идеал, фетиш.

[159] Оттого чистое политиканство прежде всего заедает этику, столь дорогую человеку, живущему высшими идеалами — веры и с ней согласного быта.

[160] Для него и посей день Царь есть Царь (самодержавный), а не Император (абсолютный). Этот титул ему непонятен и подозрителен. Староверы же этого слова и произносить не хотят.

[161] Оттого в древней России никогда не было недоверия к Церкви со стороны власти. Тогда понимали, что Церковь есть та атмосфера, в которой живет и сама она, и народ, а не нечто внешнее, statusinstatu, дальше чего не шло западное представление об отношениях Церкви к государству, привитое у нас с XVIIIвека.

[162] Pierreavait le genie imitatif, li n'avait pas le vrai genie (Contrat Social).

[163] Интересны рассуждения Д. А. Валуева в его сочинении о местничестве «Симбирский Сборник» о том, во сколько служилое сословие в древней России было «народно». Он приходит к неутвердительному выводу.

[164] Папство изначальное есть самодержавие в области веры. Но непогрешимое «exsese, nonexconsensusiccleslae», папство 1870 года есть религиозный абсолютизм. На Западе это понимают многие, но считают это как бы временным диктаторством, вызванным необходимостью защиты против ополчившихся на Церковь «врат ада».

[165] The Pope and the Church are one»: to believe in the one means to believe in the other. Card. Newmann. Ответ Гладстону — onCivilAllegiance. Toже — у нисколько не устаревшего де-Местра.

[166] В этом отношении очень назидательна единовременная апология самодержавия Аксаковым и Катковым в начале царствования Александра Александровича. Катков под самодержавием понимал, если не прямо абсолютизм, то нечто от него неясно отличаемое; а Аксаков ближе подходил к пониманию того, в чем эти два понятия не тождественны, но для целей, так сказать, политических, он долго пел в унисон с Катковым, пока, наконец, не вытерпел и поставил Каткову категорический вопрос: «как понимать абсолютную годность начала при постоянной несостоятельности всех его проявлений?»; а Катков в то время громил все действия правительства одно за одним. Это была одна из последних статей И. С. Аксакова. Катков будто бы написал ответную статью, по поводу которой хвалился, что «Аксаков убит насмерть». Аксаков, действительно, тогда же умер, а статья Каткова осталась не напечатанной. Это очень жаль, потому что читать статьи Каткова «принципиального характера» было всегда интересно и назидательно — он человек большого ума!

[167] Едва ли Newmannи его предшественник de-Maistreоказали папству услугу своими о нем афоризмами.

[168] В государстве доброе и злое идут рука об руку. Первое заключается в потребности свободного объединения, а второе — в начале принудительности. Знаменитое августиновское «cogeintrare» показывает, как рано Западная Церковь приняла в себя зародыш государственности.

[169] С момента «грехопадения» зло и добро так перемешались в мире, что «по человечеству» чистое безусловное проявление того и другого невозможно. Государственность, конечно, продукт грехопадения. Поэтому не верующие в последнее, но не отвергающие этику, как, например, граф Толстой, отвергают государство. Он говорит, что только дураки могут верить в грехопадение, забывая, что к числу дураков приходится отнести Канта. Как ни думай о Канте — дураком почесть его «трудненько».

GrenzenderblosserVernunft. VomradicalenBoesen. Да, кстати, того же мнения и Шопенгауэр. Он мирится с Ветхим Заветом лишь потому, что таковой начинается с рассказа о грехопадении. DieWeltalsWilleets. 2 В, 664. Тот же вопрос разрешает он на с. 690-691 того же тома и на с. 480 Iтома: WirklichistdieLehrevonderErbsuendeundvonderErloesungdieCrosseWabrheit, welchedenKerndesChristenthumsausmacht.

[170] Покойный Император Александр IIIв своем воззрении на «власть, как на бремя неудобоносимое», проявил свою истинно русскую душу. В этом — его «непреходящее» историческое значение.

[171] Извращение понятия о священном значении царского подвига выражается в некоторых слоях народа, почитающих себя «образованными», представлением о Царе как священнике, с непризнанием за ним права даже вторичного брака: Царь-де священник. Это понятие явно развилось под влиянием попетровского представления о коронации. В древности никто не смущался многобрачием даже Ивана Грозного, разве только последние жены его считались народом «женщинами».

[172] Святитель Иоанн Златоуст в толковании одной из глав послания апостола Павла к Римлянам говорит: «Неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то, говорю я, — отвечает апостол. — Существование властей, причем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что все происходит не случайно и производно, так, чтобы народы носились туда и сюда подобно волнам, — все это я называю делом Божией премудрости. Потому апостол и не сказал, что нет начальника, который не был бы поставлен не от Бога, но рассуждает вообще о существе власти и говорит «несть власть» и т. д. Впрочем, апостол не говорит «кто слушается начальников, тот повинуется Богу», но устрашает противоположным».

[173] «Divinumjus»непременно предполагает и «inspirationemdivinam» для правильного им пользования. Если «Небо» непосредственно даст право, оно должно и «непосредственно» вдохновлять.

[174] Конечно, не юридической свободы, не всегда однозначащей с той, которую назвал поэт таинством: «скажи им таинство свободы» (то же выражение встречается у Malebranche: «LaLiberteestunmystere»). Сказать эту свободу Западу — вот, по мнению А. С. Хомякова, задача, подлежащая русскому народу. Свобода, по верному, кажется, замечанию К. С. Аксакова и Н. М. Павлова, означает «свой быт». Самодержавие есть сила, способствующая народу проявить свой быт. Власть, навязывающая не «свой быт», — все что угодно, только не самодержавие. От этого управление государством по системе Петра явилось прежде всего для народа посягательством на его «свой быт», т. е. на его свободу. Такси характер эта система сохранила и до сих пор, несмотря на видоизменение ее проявлений. И так как эта же система создала теперешний образованный слой, состоящий из «общества дворянского характера», «общества интеллигенции» и «интеллигенции чистой», то понятно, что таковой, хотя и мечтает о низвержении случайной формы этой системы, «бюрократической», тем не менее нисколько и не думает упразднять ее по существу. Интеллигенты толкуют «о свободе», противополагая ее теперешнему бюрократическому абсолютизму, но саму свободу они понимают не в смысле возвращения народу возможности свободы жить по «своему быту», а только как перенесение с бюрократии на себя права заставлять народ жить по ее, интеллигенции, указке. Все дело сводится к дарованию свободы интеллигенции. Но из этого ничего выйти не может. У интеллигенции «своего быта» нет, она лишь отрицание, рассудочное разложение умственной критикой, не считающейся с другими сторонами человеческого духа, существующего порядка в поиске за всяческими абсолютами. У нее свободы быть не может, а лишь одно своеволие: произвол резонирующего рассудка. Та свобода, о которой толкуют интеллигенты, есть не положительное, а отрицательное понятие. Она у них перевод с иностранного liberte-Freeheit(что сродно, между прочим, слову frech— разнузданный). Поэтому Шопенгауэр и Хомяков оба почитают в этом смысле свободу за понятие отрицательное: уничтожение «путь-преград». Но свобода — liberteничего не создает и не сознает, если она не имеет у себя субстрата, положительного содержания «своего быта», и в этом смысле христианство учит свободе о Христе, т. е. о таком состоянии, при котором человек сам по себе, без внешнего побуждения, живет во Христе. Но свобода, понимаемая по интеллигентному, т. е. по одному рассудку, а не по полноте жизни, будучи лишь отрицанием, производит только отрицание inaeternum, и ничего из себя не может произвести кроме анархизма, который раздвояется в «пассивное отрицание» и в «активное насилие», толстовщину или бомбизм; последнее есть выражение ницшеанства и его сверхчеловека. Сверхчеловек относится к простому человеку пренебрежительно, как к средству для его личных целей, похотей. Вся интеллигенция (бюрократия в том числе) почитает себя, по отношению к массе, «сверхчеловеческой»; и поэтому твердо и даже благодушно-наивно убеждена, что таковая и должна быть у нее в послушании и рабстве. Из этой массы тоже могут выходить сверхчеловеки; но таковые будут причисляться, по мере появления, к сонму правящей интеллигенции, лозунг которой свобода для нее (своеволие), а для народа слепое повиновение. Недаром насадитель этого всего у нас был Петр, настоящий тип сверхчеловека, и ему, как таковому, вполне приличествует титул Великого.

[175] При этом извращении нашего образованного общества на западный лад, эта черта нелюбви к властвованию, даже в отведенных ему сферах, выражается постоянным уклонением от пользования своими «правами». Не думаю, чтобы где-либо существовали законы, карающие за непользование правами: а у нас такие есть для земских и дворянских собраний. Нельзя ли из этого заключить, что и оно смотрит на «права», как на повинность, от которой человек всегда не прочь уклоняться? Для побуждения к пользованию правами, дарованными 17 октября 1905 года, введена поденная плата, и, кажется, с успехом.

[176] Cр.: Spencer. Man versus the State: the function of true liberalism in the future will be that of putting a limit to the powers of Parliament (p. 107).

[177] Очень поучительна Русская история в XVIIвеке, именно в этом отношении. (Ср.: Латкана. История Земских Соборов).

[178] Написано задолго до 1905 года.

[179] Моя мысль поясняется примером: почему институт предводителей (столь фальшивый, как продукт дворянской фальшивой организации) пользуется каким-то обаянием даже в народе, тогда как остальные выборные должности — нет? Если дело земских учреждений идет где-либо сколько-нибудь порядочно, то там, где одно благонамеренное лицо забрало все дело в руки, а всего хуже — там, где процветают ораторы и строгая «коллегиальность».

[180] Здесь под народом подразумевается вовсе не одно простонародье, а и та интеллигенция, которая «криво блуждает», благодаря тому, что вокруг нее и в ней все расшатано в области понятий.

[181] Каждая форма веры у нас имеет свой бытовой строй и даже внешний вид адептов.

[182] Положение EstablishedChurchочень своеобразное.

[183] Не надо упускать из вида, что это выражение существенно важно.

[184] Народ (простонародье) почти везде мало занимается политикой. Но на Западе он не постоянно политиканствует лишь потому, что простому человеку некогда, по большей части, отрываться от дела самопропитания; но его идеал все-таки — власть. У нас, кроме западной причины, отвлекающей от политики, есть другая — «пока» — нежелание властвовать, вследствие понятия о власти, как о тяготе и повинности.

[185] В этом смысле К. С. Аксаков употреблял выражение «величавый», говоря в одном стихотворении о простом народе.

[186]«Кийждо в винограднике своем, и кийждо под смоковницей своей» (3 Цар. 4, 25).

[187] Даже «Московские Ведомости» и те преблагодушно повторяют слова некоего профессора Озерова, перифраз на Евангелие: «ищите прежде знания и просвещения, и остальное все приложится вам».

[188] На эту тему написан «Анекдот» Екатерины II. Она не только олицетворяла в себе «абсолютив», но умела и необыкновенно остроумно воспевать плоды его применения на деле, не стесняясь, конечно, в выборе красок.

[189] И утвердилось мнение, что Великий Князь Владимир Мономах был истинным Государем всей Русской земли. Киевское духовенство, наполовину греческое и верное преданиям Царьграда, постоянно старалось возвести княжескую власть на степень царской. О Владимире Мономахе говорили, что он заранее предызбранный Божий сосуд, что по определению свыше кровь его смешалась самим рождением с «кровью Императоров Византийских ». (Павлов Н. М. Русская история. Т. 1, с. 146). И позднейшее потомство сохранило то же почтение, ту же любовь к Мономаховой памяти. Когда в XVIвеке возникла мысль о царском титуле для московских князей, имя Мономаха тотчас представилось правительству. Так и теперь — венец… именуется мономаховым, как бы в знамение этого высокого, чисто духовного союза, который долженствует быть между русским царем и русским царством.

[190] Для упразднения которых, за невозможностью ответить прямо и по совести, был пущен Манифест в ноябре 1905 года, более наделавший усложнений, чем, может быть, Манифест 17 октября.

[191] Ueber das Wesen Deutscher Wissenschaft. Saenitl. Worke. 8 Band. P.13

[192]Самарин Ю. О. О народности в науке. // Самарин Ю. О. Русская беседа. 1856. Т. 1, с. 45.

[193]Аксаков К. С. Ломоносов.

[194] Могут-де быть драгоценные черты в древности, выпавшие из обихода, которые надо стараться, как общечеловеческие, усвоить снова и ввести в современный обиход. Классическое и вообще гуманитарное образование имеет в виду служить этой цели. Во время французской революции образцом высшей человеческой культурной гражданственности был признан русский строй и по этому введены были всяческие римские обычаи и названия, и даже богослужение богине разума обставлено было церемониями классического характера.

[195] Первая попытка указать на, так сказать, народную психологию в пределах разветвления односемейного корня, даст нам 49 глава Книги Бытия, где Иаков пророчествует о судьбах и характере будущих племен израилевых. Это, как видно из текста, вовсе не характеристика только его сыновей, а и указание на имеющий развиться характер каждого племени в частности.

[196] Замечательно, что распространение и усвоение языка не вытесняет другого, прирожденного. На Далматинском побережье сербский и итальянский языки (остаток владычества Венеции) живут рядом на положении общеупотребительных языков и жители не утратили своего славянского характера. И еще любопытны примеры двуязычности, приуроченной к полам, например, у Американских Караибов.

[197] Эпитет «Великий», конечно, приличествует Петру, потому что человек его пошиба действительно великий — как тип. Но если под этим эпитетом подразумевать — Великий — в смысле благодетеля, то тут уже применимость такого станет настолько же спорна, насколько спорен он по отношению к Екатерине II. По ее личному типу она выдающееся явление; по отношению же к ее государственной благополезности, можно очень сомневаться в ее величии. Эпитет «Великий», впервые примененный к Карлу Великому, по-видимому применяется лишь к государям, которых личность «подавляла» и поэтому насиловала естественный ход народной жизни. В Англии только Канута зовут Великим. Великих государей Англия не знала именно, может быть, потому, что в ней властители не стремились к возвеличению только самих себя. Оттого и в древней, допетровской России, не встречаются государи с эпитетом «Великих», хотя в ней крупных государей было немало.

[198] Необыкновенно метко сказал о нем В. А. Жуковский: характер, который дал России Петр — «скорее, во что бы то ни стало!» (Русский Архив. 1908. Кн. 1, с. 110). Этот характер и теперь не изменялся во всей той умственной среде (интеллигенции), которая имеет Петра своим родоначальником.

[199] Александр Iи его время окончательно закрепили в сознании «образованного» класса в России то, что у Петра была просто случайная окраска деловитости, как он ее понимал.

[200] La France— c'est le geant du monde. Cyclope dont Parisest l'oeil — сказалВ. Гюго(см. А. С. Хомяков. Разговоры в Подмосковной). Явно, что сказавший эту дутую фразу имел в виду культурное значение Франции, потому что ее величие материальное, даже тако­му самохвалу, не могло казаться гигантским.

[201] Ср. Питта — речь при объявлении войны с Францией… 1 февраля1793 года. Taine, Les Origines III. 24. Deja sur la place de la Bastille, plusieurs paralent a liunivers.

[202] Это не было, конечно, выражение взглядов Екатерины, которая, как немка, очень понимала значение народной индивидуальности и охотно ее подчеркивала, противополагая всему иностранному. Правда, что у нее это понимание оставалось в области только мысленной; но все-таки оно в ней несомненно было, тогда как у воспитателей Павла Петровича такого взгляда уже вовсе не было, потому что они были практически «птенцы гнезда Петрова», а теоретически воспитанники французской культуры, каковыми были и все просвещенные представители русского XVIII века.

[203] Наш современный социализм, созданный догматически — немцами-евреями (Маркс, Лассаль), тем не менее остается все-таки французским, потому что отвергает народность, и этим он отличается от немецкого националистического социализма и других не латинских народов. Сами основатели новейшего социализма, конечно, были националисты, потому что были евреи; а таковые, говоря против национализма, всегда работают в пользу господства единого ими признаваемого народа — Израиля.

[204] Стоит вспомнить знаменитую «Kultur-Kampf» Бисмарка. Но, конечно, мы, как стоящие вне Запада, замечаем то, чего сами западные не замечают — некое основное тождество всех западных культур, исключая, впрочем, английскую, которая, с одной стороны, должна причисляться к западным, но с другой Должна быть поставлена особняком.

[205] Такое легкое восприятие французской веры во все-человечность именно французской культуры, нашей интеллигенцией, подтверждает давнее изречение — крайности сходятся — (lesextremessetouchent). Узкость французской замкнутости в себе создала в них представление о том, что Францией все исчерпывается (только за последнее время во Франции, и благодаря ее поражениям, стали понимать, что есть что-то не совсем негодное за ее пределами). Но идея, из этой узкости вышедшая, о всемирности какой-то одной культуры очень широка и грандиозна, а она-то и пленила русский ум, столь склонный к абсолютному. В народе твердо стоит убеждение, что истинная вера, Православная, — одна и всемирна; а у интеллигенции, утратившей религиозную веру, ее заменила вера во всемирность одной культуры; какой? Да той, которая к ним привилась — французской, наиболее ле­кой, изящной и бессодержательной, состоящей исключительно в форме.

[206] Последнее слово в этом направлении сделано знаменитым 17 Октября. Наш парламент и французский тождественны и одинаково чужды истинной народности. Нынешняя борьба с религией ведется во Франции с истинно-наивным убеждением, что победа над ней во Франции равносильна всемирной победе. Но побежденные во Франции католические конгрегации увезли из нее свои капиталы и ждут только времени вернуться домой.

[207] Даже у греков этот процесс настолько успел совершиться, что «о идиотис» — уже стало выражать нечто не похвальное. Сначала это слово стало употребляться в смысле «частного лица, противоположного заурядному гражданину», а потом уже получило значение человека мизинного и идиота.

[208] Ср. Кант— Ncue Begriffe von Bewegung u. Ruhe

[209] Великое переселение народов дает на этот счет наилучшие указания.

[210] Исав и Иаков очень интересны как указание на факт образования физических типов не по Дарвиновой теории применительности, а какому-то другому закону generathionisequivocaeразновидностей. Игра природы, вероятно, из начал человеческого рода была мощнее, чем теперь, когда в каждом отдельном человеке сохранилось менее силы, чем было вначале, когда в нем заключалось, так сказать, все будущее человечество. Хам — черный и страстный. Откуда он взялся?

[211] Если кто-либо пожелает указать на то, что Евангелие, говоря о том, что будет едино стадо и един пастырь, и апостол о том, что во Христе исчезает народность, предсказывают нечто подобное, то на это надо заметить, что единение в будущем, возможное во Христе, которое составляет чаяние верующих, относится именно только к единению в вере «в духе»; и стоит на степени такой высоты, до которой народность — явление «душевное» — подняться не может. В Евангелии предполагается такое единение, которое не упраздняя народности, сделает ее «не помехой» для единения во Христе, который Сам, не переставая быть евреем, одинаково близок ко всем людям, какой бы они ни были национальности. В последнее время многие, вторя Чемберлену, утверждают, что Христос как галилеянин не был еврей. Но это не изменяет того факта, что он был причастен к какой-нибудь народности. Что же до самого утверждения, то его интересно сопоставить с той мыслью, которую проводит Хомяков в своих Исторических Записках об Арийском происхождении Авраама, а следовательно, и его семени. Семитизм, по его мнению, есть продукт смешения арийства с кушитством и преобладание одной стихии в одном случае и другой в другом, могло в самом семитизме производить некоторые оттенки, при которых возможно допустить, что в известном случае арийство было сильнее, чем в других. (Ср.: Ernst v. Bunsen. Ueber die Einheit der Religion, I Band.)

[212] La vapeur rapproche les nations… on habite la meme terre et cette terre ///// devenir un meme pavilion. On porte le meme costume, on pails la meme langue, on frequente les memes lieux, et la division est d'autant plus immense qu'elle est dissimulee par le rapprochement des choses exterienres.

Plus les hommes sont voisins les uns des autres, plus l'abyme qui ies separe se creuse interieurement. Plus l’espace visible se ramasse et se contracte par la vapeur et le telegraph, plus les hommes inventent pour se fuir des distances inconnues. (ErnestH///// L'homme[ed. 8, P. 172]).

[213] Fouillee. Psychoe. 505. XII.

[214] Даже в Америке народности сохраняют свою обособленность и мало друг с другом сливаются.

[215] Просвещение и культура, совершенно разные психические явления. Можно стоять лично и даже общественно на высокой степени культуры, принадлежа при этом к среде, невысоко стоящей в просветительных началах. Мы считаем, например, что японцы и китайцы цивилизованнее некоторых христианских народов, и однако в просветительном отношении они стоят намного ниже. Просвещение есть основа, на которой строится культура. На жидком основании построено очень декоративное здание, здание же, стоящее на прочном основании, временно может быть аляповатым, но оно прочно и может до бесконечности улучшаться и переделываться, не утрачивая своей прочности. Изящное же здание, построенное на слабом просветительном фундаменте, раз отслужив, уже далее подлежит лишь сломке. Смело можно утверждать, что, даже сейчас, когда лишь назревает так называемая «желтая опасность», будущее все-таки принадлежит народам христианского просвещения, хотя бы плоды его не вполне этому соответствовали. Вопрос может заключаться лишь в том: насколько желтые племена способны переродится на почве христианства? Если бы это было возможно, и монгольские племена возобладали бы, тогда желтая опасность переродилась бы в «желтое благополучие».

[216] Шуточное на эту тему замечание находим у Канта (Anthropologie, II, TheDerCharakterdesVolks). Die Tuerken… wenn sie auf Reisen gingen (nach Europa), wuerden die Eintheilung derseiben nach dem Fehlerhaften in ihrem Charakter gezeichnet, vielleicht auf folgende Art machen: 1. Das Modenland (Frankreich). 2. Das Land der Launen (England). 3. Ahnenland (Spanien). 4. Das Prachtland (Italien). 5. Das Titelland (Deutschland). 6. Herrenland(Polen). Дальше он сам старается очертить характер европейских народов, конечно, в их высших слоях, уже и в его время достаточно объединенных культурой, общей всем им.

[217] Часто, для полной оценки своей родной природы надо ознакомится с другими, лучшими, по общему признанию. Резкие красоты Юга вызывают дремлющую отзывчивость к тонким, еле уловимым красотам Севера. Один, очень известный русский художник, воспроизводивший все лишь южную природу, на вопрос: почему он не воспроизводит своей, русской, ответил — потому, что она гораздо труднее для передачи.

[218] Если вы вообще чувствуете потребность заглядывать в психологию, окружающей вас среды. Если же этой потребности нет, а она редко отсутствует, особенно у людей непосредственных, делающих это не умом, а чувством, — тогда, конечно, не окажется никакой помехи к тому, чтобы почитать «вселенную отчизной, а человечество семьей».

[219] Если Гоголь не дописал «Рим», — то это, думается оттого, что он почувствовал, что, несмотря на тончайшее знание итальянской внешности, ему не сладить с итальянской душой. Он и не стал далее работать на чуждой ему почве. Отчасти то же случилось с ним и в «Мертвых душах». Как малоросс, он не достаточно понимал «суть» великорусской души и потому явно запнулся, когда, закончив отрицательную сторону своего бессмертного творения, захотел перейти к положительной. Но, так как он был все-таки русский человек, то он и продолжал добиваться всеми средствами осуществления своего гениального замысла, будучи убежден, что ему когда-нибудь откроется тайна русской души, как члену великой русской семьи; он понял, что рассчитывать на проникновение в глубины итальянского духа, не может, — и потому, раз остановившись, далее он отложил попечение, понимая при этом, благодаря своей тонкой художественности, что и в таком неоконченном виде его «Рим» есть высокое художественное произведение.

[220] Антихристианский философ Шопенгауэр необыкновенно по-христиански определил ту единственную основу этики, которая в Евангелии выражена словами: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13). «UeberderGrand-ProblemederEthik».

[221] Оттуда должен бы истекать, при отрицании духовного начала, взгляд на политическую равноправность полов, совершенно обратный тому, который более всего распространен именно в крайне либеральных сферах. Если душа есть продукт физической организации, то при различии телесных органов должны быть и различные души; и потому для однородной деятельности не пригодные.Можно эти физические отличия умалять или подчеркивать, но тождественности никак не получишь, а, следовательно, не получишь и равные способности. Логически придется допустить, что равноправность полов возможна лишь при разграничении сфер деятельности; иными словами — придется вернуться к исконному народному разграничению между «мужицким и бабьим делом».

[222] Можно довольно точно составить описание человеческих « пород», с точки зрения только физиологической: но даже самые дикие народности почти неопределимы в их психической обособленности.

[223] Eсли негры — потомки библейского Хама, то им подходит имя их предка в обоих его смыслах, черного и горячего (страстного, чувственного).

[224] Во дни пушкинских празднеств так сильно чувствовалась необходимость утвердить на незыблемой почве значение А. С. Пушкина, как народного поэта, что когда была предложена схема Достоевского «отзывчивость до отождествления». (Способность перевоплощения в гений чужих народов. «Способность эта есть всецело русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим». Дневник писателя. Август 1880 г.). На нее накинулись со страстностью, несколько затемнявшей беспристрастную оценку этого положения. Народная ли у Пушкина черта «способность отождествления, или не есть ли она черта классовая, отличная от народной отзывчивости? Может быть, что отзывчивость действительно народная черта, а отождествление — классовая. Мы думаем, например, что если отзывчивость свойственна народу, то это большой плюс в его народном облике; но отождествление, до способности делаться по произволу итальянцем или испанцем, не может быть народной чертой, потому что если бы она существовала в народе, то от народа вскоре осталось бы очень немного. Как черта же, свойственная русскому дворянству, «отождествление» понятно и по сбродному происхождению этого сословия и по его культуре, действительно только подражательной, и в этом смысле антинародной. Действительно, русское дворянство никогда не было народным сословием. И до сих пор оно у нас представитель космополитизма, особенно в политике; сам Достоевский в «Мертвом доме» говорит, что даже каторга не может сгладить бездну, лежащую между дворянином и простолюдином.

[225]Киреевский И. В. Соч. Т. 2, с. 280. «Если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-нибудь из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем своем виде вмешалась в настоящую нашу жизнь — это не обрадовало бы меня. Потому что такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее, было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера. В таком случае, или колесо должно сломаться, или машина. Одного только я желаю — чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех наших степеней и сословий; чтобы эти начала, господствуя над европейским просвещением и вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотой, дали ему высший смысл и последнее развитие; и чтобы та «цельность» бытия, которую мы замечаем в древней, была уделом настоящей и будущей нашей православной России».

[226] Употребляем этот термин как общепринятый, хотя он не только не выражает, а скорее затемняет сущность учения, к которому его противники (Белинский) злохитростно его приставили. Этим хотели накинуть на русское православное направление Хо­мякова, Киреевских, Аксаковых и др. тень «обскурантизма», в котором обвиняли Шишкова и его последователей, «славянолюбцев», поклонение которых церковно-славянскому языку ничего общего не имело с зародившимся в Москве направлением, поставившим себе задачи, бесконечно более широкие: возрождение русского народа по всем направлениям народной жизни через уяснение руководящим классам особенностей истинного народного понимания, забытых, или искаженных со времени прорубки знаменитого «окна в Европу» Петром.

[227] Один из современных последователей этого направления, ученый историк, в первой Думе предлагал упразднить само имя Россия и производное прилагательное — русский.

[228] Герцен в 1847 г. писал, что в Москве, в славянофильских кружках, только и было разговора, что о Гегеле и Гоголе. Значение Гегеля в деле развития русского сознания было, конечно, очень большое, но вовсе не в смысле влияния его учения на славянофильство «по существу», а в смысле том, который так ясно высказан Хомяковым в его отзыве о Феноменологии, Он пишет: «Феноменология Гегеля останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут говорить без благоговения, им укрепленные и усовершенствованные мыслители. Изумительно только, что до сих пор никто не заметил, что это бессмертное творение есть решительный приговор над самим рационализмом, показывающий его неизбежный исход (Т. 1, с. 267). Может быть, это влияние Гегеля на «неумолимую логичность» учения его мнимых московских последователей заключает разгадку трудности его усвоения средой к логи­ке очень неблагосклонной. Тот же Хомяков, в другом месте, выражается так: «Грустно сказать, а должно признаться — мы слишком не привычны к требованиям логической мысли. Молодежь, не покорившаяся своим законам методического развития, переходит у нас в совершенный возраст вовсе не способной к правильному суждению о вопросах, сколько-нибудь отвлеченных, и этой неспособности должно приписать многие нерадостные явления в нашей жизни и в нашей словесности. Сама полемика у нас не приносит по большей части той пользы, которой следовало бы от нее ожидать. Вы доказали противнику своему нелогичность его положений или выводов: и что же? Убедили вы его? Нисколько. От себя oн никогда не требовал логичности. Убедили вы по крайней мере читателя? Нисколько! И тому нет дела до логики: он ее не требует ни от себя, ни от других, а разумеется, чего не требуешь от себя в мысли, того не потребуешь от себя и в жизни. Вялая распущенность будет характеристикой и той и другой. Конечно, многие полагают, что философия и привычки мысли, от нее приобретаемые, пригодны только (если к чему-нибудь пригодны, в чем опять многие сомневаются) к специальным занятиям вопросами отвлеченными и в области отвлеченной. Никому и в голову не приходит, что сама практическая жизнь есть только осуществление отвлеченных понятий (более или менее осознанных), и что самый практический вопрос содержит в себе весьма часто отвлеченное зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению самого вопроса» (Там же. С. 288-289).

[229] Один русский, перешедший в римо-католичество и вступивший в орден Иезуитов, поднял ожесточенную борьбу с орденом, на манер боснийских беков в Исламе, на почве требования безусловного исполнения статутов [Игнатия] Лойолы, будто бы не достаточно точно исполняемых его современными последователями. Он же обличает католических богословов в недостаточном понимании ими же изобретенного догмата о непорочном зачатии». Из его книги «Введение к богословию св. Фомы Аквината» почерпнул покойный В. Соловьев учение, которое он одно время проповедовал: о Богоматери-Богоматерии. Автор этого догматико-схоластического трактата упрекал (в частном разговоре) Соловьева в присвоении его мысли, без упоминания о ее происхождении, и к тому же без ясного усвоения всей ее глубины. Можно вспомнить и всемирного революционера Бакунина, возможного, кажется, только в среде, во всем ищущей «абсолюта»: если де революция есть путь ко спасению, то революционируй «все и вся», безотносительно к «что и для чего». Русский нигилизм, полный, или по крайней мере пышный расцвет которого мы переживаем, есть тоже черта извращенной народности, но именно народности. В Европе это понимали давно, со страхом озираясь на «русских нигилистов». Польское «либерум вето» тоже есть извращенный продукт славянской наклонности к безусловному.Это, в карикатурном виде, последнее слово отрицания начала большинства, изобретенного Европой, этой родиной всяческих очень комфортабельных условностей. По-видимому, указанная черта очень часто проявляется у славян, потому что можно привести много и иных ее примеров с «самодержавием» включительно. Император Маврикий писал про славян своего времени, что они ненавидели всякую власть — «были анархистами». Когда необходимость заставила завести власть, то по той же потребности безусловного, завели (и стоим за безусловную) власть — она же — русское самодержавие. Просим читателя, знакомого с нашей брошюрой о самодержавии, включить и это соображение, как возможное для объяснения возникновения этой государственной формы у нас. И, действительно, мы до сих пор видим в русском народе, рядом с неким культом самодержавия, сильные остатки подмеченной императором Маврикием черты характера наших дунайских предков. Конечно, саму суть славянского анархизма император Маврикий понимал по-своему, по-византийски; и в этом он очень походил на наших современных правителей, понимающих русскую жизнь по-своему; например, смешение русской общины с коммунизмом, которого она совершенный антипод! Но можно ли утверждать, что бальзаковское «larecherchedel'Absolu» есть положительная, неотъемлемая черта славянства?

[230] Того же мнения был и Кант («О первоначальной истории человеческого рода»).

[231] Учение Ренана о происхождении языков («Originesdulanguage») хорошо поясняет состояние первобытного человечества.

[232] В этом и заключается начальная трудность усвоения родственного языка: употребляемость в нем выражений входит в состав употребляемых и в своем языке слов, и потому невольно кажется, что и остальные однозначащие слова годны для употребления. А на деле оказывается, что эти выражения в родственном языке или вовсе не употребимы, или, успев принять другой оттенок смысла, выражают другое, чем то, чему они соответствуют в нашем языке.

[233] Хотя название «немцы», по мнению некоторых, истекает из имени «Нем» и только осмыслено обычным у народа приемом, тем не менее едва ли это верно, т. к. оно противоположение слову «словене», не имеющему никакого однозвучного для себя народного или письменного имени.

[234] Не можем здесь не указать на книгу, посвященную цели, подобной той, о которой мы говорим, но идущую путем художественного воспроизведения народного типа: «Thesoulofapeople(душа народа) byFieldingHall». Автор поставил себе задачей дать нам почувствовать, что такое за народ — бирманцы. И, кажется, он этого, по крайней мере в художественном отношении, достиг. Любопытно, что, читая его, постоянно кажется, что имеешь дело с русским народом; хотя — что может быть общего между русскими и бирманцами?! Это общее, может быть, та самая основная народная индивидуальность, которая принадлежит той народной подпочве, на которой стоим мы и они, и которая, вероятно, свойственна была какой-нибудь особой ветви арийского племени; может быть той, которую А. С. Хомяков называл восточно-арийской (иранской) с центром в Древней Бактрии.

[235] Оттуда идет эта неудержимая потребность доказательства безнравственности, бесчеловечия, и т. п.; это есть практическое применение начал, совершенно законное в области именно живой веры. Поэтому люди «оной веры», может быть, гораздо ближе (или менее далеки) от веры истинной, чем простые безбожники, потому что у них потребность веры страшно (sic) сильна: а при ней перемещение этой силы на другой предмет вовсе не невероятно. Неверие же обыкновенное есть отсутствие самой «вероспособности», которую можно восполнить разве что совершенным перерождением.

[236] Когда христианство появилось в мире, оно вступило в борьбу с миром языческим, но эта борьба была все-таки умеряема тем, что при всем глубоком различии между язычеством и христианством у них была и точка соприкосновения — теизм. Какова же должна быть борьба вер «безусловно» противоположных!

Весь теперешний мир являет сцену (часто под покровом экономических и политических декораций) борьбы не с неверием, как прежде, а с антибожеской верой, идущей на борьбу со всем, созданным верой. Оттого поборники этой веры так охотно и, вероятно, искренне сравнивают себя, в смысле самопожертвования, с христианскими мучениками. Они чувствуют, что они не просто неверующие, но горячо верующие в несуществование всякого высшего начала; а их жестокости часто вовсе не выгодны даже для них самих, их потребность оказывать безнравственность и скотство — есть только, в сущности, культурная форма утверждения новой веры. Между неверами встречается пока лишь меньшинство людей положительно противобожных, точно так же, как в среде верующих лишь меньшинство истинно верующих. Поэтому — как христианство, за две тысячи лет сво­его появления, не смогло овладеть миром, так, вероятно, и противобожие не восторжествует, потому что главная масса неверов состоит из таких же вялых исповедников своего учении, каковы есть в области веры Христовой, большинство себя к ней причисляющих или просто причисляемых. Это косное большинство в обоих лагерях так незаметно сливается одно с другими, что между ними нелегко провести разграничительную линию; совместно же оно составляет так называемый христианский мир, в котором один плюс образуют истинные христиане, а другой — истинные безбожники, вступившие в явную борьбу, но по возможности прикровенную, с христианством и созданной им из остатков язычества, с некоторой лишь примесью христианства, так называемой европейской культурой. Как известно — основание неверия Кант полагает не в уме, а в чувстве, в ненависти к нравственному началу. Оттуда, конечно, и бессознательная потребность безнравственности в проявлениях неверия, рядом с полной способностью к самопожертвованию, этому высшему началу всякой этики, по мнению Шопенгауэра («UeberdieGrund-ProblemederEthik»). Запрос на этику и ее понимание, видимо, не одно и то же.

[237] Поэтому-то и возможна культура, основанная на безбожной вере. Она себя уже и начинает проявлять в таком виде, который кажется сторонникам положительной веры лишь разрушением, а для насадителей новой веры — созиданием.

[238] Между неверием и «верой в несуществование чего-либо» разница очень наглядная: я не верю, что в соседней комнате есть кто-нибудь, или я твердо верю, что там никого нет. Если я желаю в эту комнату попасть для личных целей, то, конечно, смотря по тому, как я смотрю на этот вопрос (положим — я грабитель), я буду действовать различно: осторожно в первом и бесстрашно во втором; а всего вероятнее, что в первом случае я и совсем воздержусь. Только вера дает предприимчивость, неверие же располагает к пассивности.

[239] Просвещение — культура было нами определено выше, как нечто истекающее из веры; но оно не тождественно с ней во все времена. Просвещение обращается сначала в культуру, которая вся пропитана этим просвещением (верой); но затем культура превращается в нечто уже могущее существовать в себе и быть переносимым с места на место, отдельно от своего просветительного корня. Такой именно товар привез к нам Петр Великий и привил с полным успехом к одной части нашего населения, малочисленнейшей, правда, но и наиболее властной — к сословию служилому. Этим произведен был разрыв в народе — головы от тела, к последнему прививка не привилась. Таким образом, в недрах одного народа получились две культуры; но нельзя, однако, сказать, что объевропеившаяся часть русского народа перестала быть, так или иначе, русской вовсе. Основную народность это восприятие иной культуры не могло уничтожить; оно лишь подорвало в отщепенцах «историческую русскую народность»; и поэтому нередко бывает, что в этой отделившейся культурно среде неожиданно раздаются такие ноты, которые доказывают, что подпочва народности сохранилась где-то в глубинах. Если служилый люд так легко принял европейскую культуру, то этому можно найти два объяснения: первое это то, что, как служилое, оно исполняло волю того, кому служило; второе то, что в нем основная народность была сравнительно слаба: русское дворянство было нечто вроде Древнего Рима — coliuviesgentium. (Ср.: Валуева о местничестве. Симбирский сб. 1844 г. Предисл. С. 48-49. Гакстгаузен. StudienueberRussland. С. 66).

[240] «Хоровое начало» славянофилов.

[241] Славянская народность, если почитать ей свойственной черту безусловности, проявляется и в русском социализме и анархизме. Первый имеет лжесходство с общинностью, а второй с тем анархизмом, именно славянским, о котором свидетельствует император Маврикий и который есть «парадоксальная» основа самодержавия. Позволительно думать, что в анархизме графа Л. Н. Толстого прозвучала старославянская нота, но зазвучавшая на инструменте совершенно не русского, а иностранного понимания. Кажется, что одной из черт тоже славянской мысли (народной) надо признать — «здравый смысл». Но именно он-то и исчезает всего чаще у людей, оторвавшихся от почвы и ходящих «по воле сердец своих», т. е. исчерпывающих себя резонерством, тем более опасным, чем талантливее сами резервы. В русском народе резонерство является лишь в форме психоза и облекается в образ босячества в простом народе, а в высших классах оно очень близко подходит к чистой интеллигентности; и то и другое совершенно бесплодны и только разлагают то, что создается положительной стороной народной жизни.

[242] Очень оригинален взгляд Данилевского. Как естествоиспытатель, он берет свои уподобления из области естественных наук. Вот его слова о народности в науке. Их легко распространить и на остальное.

«Из сказанного можно, по-видимому, вынести то заключение, что односторонность направления, примесь лжи, присущая всему человеческому, и составляет именно удел национального в науке. Оно отчасти и так, но однако и не совсем. Истина как бы уподобляется благородным металлам, которые мы могли бы извлекать не иначе, — как обратив их сначала в сплав с металлами недрагоценными. Эта примесь, конечно, уменьшила бы их ценность: но не надо ли с этим примирится, если только под условием такой примеси можно их приобретать, если в чистом виде они нам не годятся, и если известного сорта примесь обусловливает и добычу драгоценного металла известного сорта? Сама примесь не получает ли в наших глазах особую ценность, как орудие дальнейшего успеха в открытии Истины», и т. д. (Россия и Европа. Изд. 2-е, с. 159).

[243] Были еще республики — Венеция, но она ввела олигархический деспотизм; и Швейцария, которая в то время во внимание не принималась.

[244] Ср. ContratSocial.

[245] Ср. Хомяков А. С. Собр. соч. 1900. Т. 3, с. 271.

[246] Что и делают до сих пор непомерно размножившиеся «птенцы гнезда Петрова». Последнее в этом отношении — это Таврический дворец с его «трибуной».

[247] Выражение И. С. Аксакова.

[248] Ср.: предисловие Гильфердинга к «Запискам о Всемирной Истории» А. С. Хомякова (Полн. собр. соч. Т. 5).

[249] Religionmoreeven, thanlanguagemakesapeople. MaxMueller. OntheScienceoflanguage. Metaphysik(вера) ist, was Staaten organisch schafft und eineMenschenmenge eines Herzens und Sinns, d. h. ein Volk, werden laesst. Schelling. S. W. 8 v, p, 9.

[250] Например: Unter alien Staemmen, war das Deutsche das am edelsten und kraeftigsten organisierte ит. д. Dieffenbach Origines Europae 187, или: Dieser Name bezeichnete das Volk der Macht (Die Deutschent) das Volk der Voelker Giesebrecht. D. Geschichte. II. 2. 504 ит. п.

Die Deutchen sind Lehter und Zuchtineister unseren Nachbabren Treitsehke Ausgew Werke I Band 48-49 ит. п. Отрицательная характеристика: другие страны имеют обезьян, Европа имеет французов. Шопенгауэр. НаndithNacbiess386.

[251] Такой, в котором предшественником их являлся Ж. Ж. Руссо, о чем было многократно упоминаемо.

[252] Дворяне и духовенство, хотя никогда не были сами в древней России творцами культуры, но они все-таки были выразителями народного понимания. Раз они были не только приставлены к делу насаждения чуждого, но, того более, в лице дворян еще и поставлены в антагонизм с народом установлением крепостного права по западному типу, — народ утратил своих выразителей и весь ушел в простонародность; и до сих пор, в обиходе, под народным у нас понимают простой народ. «Публика вперед — народ назад!» — такой возглас полицеймейстера был подчеркнут в 50-х годах прошлого столетия И. С. Аксаковым. И до сих пор под «Народным домом», например, понимают официально дом, учрежденный для забавы простонародья.

[253] Например, общинное владение. Хотя до сих пор, и может быть теперь более чем когда-либо, занимаются и травлей «научной» общины и ее насильственным уничтожением, тем не менее ее отличительные черты несомненны, и ее образование хорошо представлено в книге К. Качоровского «Русская община» (Т. 1), в которой весь процесс ее образования прослежен автором на Сибири, в которой мы единовременно видим все переходные формы землевладения, приводящие к общинному русскому строю (ср.: Кавелин К. Объяснение английского суда присяжных. Т. 2, с. 230.), как остатка общинного быта.

[254] У Лермонтова говорится про Одоевского, что «он сохранил и блеск лазурный глаз, и звонкий детский смех, и речь живую, и веру гордую в людей и в жизнь иную». Это выражение было потом подчеркнуто, как явление не общее, а даже редкое.

[255] Н. Я. Данилевский необыкновенно ясно показал, что под именем общечеловеческой западной культуры, всегда является именно французская, и почему это так. (Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Изд. 2-е, с. 256.)

[256] На практике трудом вполне научным мы признаем тот, который или согласен с нашими собственными понятиями, или который нас убедил. Когда же убеждаемся позже в противном, то уже о «совершенной научности» умалчивается. В области искусства художественным почитаем то, что нам нравится, не более. Попытки уяснить, что безусловно художественно и что нет, не привели ни к чему (пока?). Об эстетике написана масса книг, и они не подвинули ни на шаг определения прекрасного. Аристотель сказал, «что есть прекрасное — вопрос слепого». Кажется, и теперь больше ничего о прекрасном нельзя сказать, лишь с применением данного изречения к другим видам искусства.

[257] То же можно сказать и о внешнем сходстве членов семьи, что и о народном типе. Недостаточно быть белокурым или рыжим, чтобы иметь английский тип, или быть черным или тоже рыжим, чтобы быть евреем. Очень часто бывает, что тип почти совершенно исчез у человека, но стоит ему открыть рот или улыбнуться, чтобы народный тип вышел на вид. По мере развития культурного — телесные отличия слабеют, но тем сильнее выступают духовные черты.

[258] Когда А. С. Хомяков писал в своих богословских статьях, что истинную Церковь может распознать только тот, кто в ней пребывает, то это вызвало возражения не только с инословной стороны (например, AbbeMorel, LaTheol. deKhomiakoff. RevueCath. desEglises1904 г.), но и удивило такого православного богослова, каким был протоиерей профессор Горский. Но это положение, кажущееся столь смелым, в сущности, сводится к чему-то совершенно тождественному с выше сказанным. Связь людей по духовным началам или по сродству вполне осязаема только им самим; внешние же признаки такого единства — лишь приблизительные. Видимый народ и видимая Церковь узнаются по внешним признакам, но для определения истинного члена Церкви или истинного члена народа — внешние признаки одинаково недостаточны. Это уже область не ума, а чутья, в деле распознания принадлежности к народу — менее тонкого и возвышенного, а в деле принадлежности к Церкви — более высокого, почти сверхчувственного.

[259] Хотя Я. Гримм и не придает этому факту значения (Rechts-Alterthuemer), тем не менее Кавелин очень хорошо показал, что само происхождение германского и англосаксонского судов было различное.

[260] Ср. относительно значения, как представителей народного характера, тех или других великих людей— Хомяков А. С. Собр. соч. Т. 3, с. 270.

[261]Chaterubriand. Genie du Christianisme. Notes. Sur la Spol, des cavearx rojaux a S. Den's.

[262] Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить.

У ней особенная стать,

В Россию можно только верить,

 — сказал Тютчев. Это вполне верно, но не потому, что одна Россия требует веры в себя, потому что и всякая другая народность допускает лишь веру в себя, ноне «видение».

[263] Православие, самодержавие и народность.

[264] FredericII. Oeuvres. De la litterature-Allemande, vol. 2, ed. 1790.

[265] За исключением Елизаветы, о которой такой симпатичный отзыв мы находим у Хомякова. Ее, как и Александра III, надо почитать вполне народными типами, но нельзя считать, что их царствования были сознательными попытками осуществления народного понимания. Оттого эти государи оба более других любы по-русски настроенным людям, из интеллигентного класса, чем самому народу; особенно Елизавета, царствование которой было вовсе для простонародья не утешительным. (См. Беляев И. Д. Крестьяне на Руси).

[266] Ломоносов пишет: «Дайте свободно возрастать насаждению Петра Великого… А то терплю, что стараюсь защитить дело Петра Великого, чтобы выучились россияне, чтобы показали свое достоинство proaris, etc.» Несмотря на желание выставить Ломоносова во всем его «действительном» величии, Аксаков даже ни разу не намекает на то, чтобы он был выразителем понимания своеобразности русской народности. Он, конечно, ее чувствовал и требовал для русского человека свободы, будучи уверен, что Русская земля будет рождать и «Платонов и быстрых разумом Невтонов», но дальше этого он не шел. Он отстаивал права того, что мы называем — основная народность, но он еще не понимал значения [этого] и потому не ценил исторической народности.

[267] С. Т. Аксаков в «Воспоминаниях о Шишкове» пишет: «Русское направление заключалось тогда в восстании против введения нашими писателями иностранных, или лучше французских слов и оборотов речи, против предпочтения всего чужого своему, против подражания французским модам и обычаям, и против всеобщего употребления в общественных разговорах французского языка. Этими, так сказать, литературными и внешними условиями ограничивалось все направление. Шишков и его последователи горячо восставали против нововведений того времени, а все введенное прежде, от реформы Петра до появления Карамзина, признавали русским и самих себя считали русскими людьми, нисколько не чувствуя и не понимая, что они сами были иностранцы, чужие народу, ничего не понимающие в его русской жизни. Даже не было мысли оглянуться на самих себя. Век Екатерины, перед которой они благоговели, считался у них не только русским, но даже русской стариной. Они вопили против иностранного направления — не подозревали, что охвачены им с ног до головы». Отчасти такое историческое понимание проводила Кохановская в своем выдающемся литературном творчестве.

[268] Начало ему надо искать в особом расположении к Западу, которое издавна проявлял дом Романовых, обогатившийся еще при Грозном от монополизации торговли с Западом… Смутное время тоже принесло немало западного, но, не явись Петр, Россия, вероятно, переработала бы все эти чуждые элементы и в общественно-государственном отношении, не уклоняясь в пустую подражательность, как она же переработала западные влияния в области искусства XVIIвека.

[269] Хотя некоторые и утверждают, что соборное начало умерло до Петра, однако последний Земский Собор был распущен им в 1698 г. Екатерининская Комиссия была в ее воображении Земским Собором, но в действительности Собор возможен только при самодержавном Царе, а не при «абсолютном» Монархе, потому что такое выражение объединяющего начала, не имеющего места там, где проведено уже начало отрешения — абсолютизма, от лат. глагола absolvo.

[270] Эту враждебность надо понимать не в проявлении ненависти к нашей братии, любовью к которой, наоборот, прикрываются интеллигенты всякого рода; но ее надо понимать, как ненависть к народному быту, ко всему, что выработал народ сам, в чем он выразил себя. Одни хотят заставить его отказаться от своих политических идеалов, другие же от идеалов социально-экономических, и еще другие от излюбленной народом веры.

[271] С легкой руки Делийского постоянно повторяют, что славянофилы утверждали, что Запад гниет. Насколько нам известно, такого утверждения «ни у кого из славянофилов нет». Надо думать, что это выражение родилось под пером этого писателя, как произвольный комментарий на стихотворение Хомякова: «О грустно, грустно мне — ложится тьма густая над дальним Западом, страной святых чудес» и т. п. Надо иметь большую смелость для того, чтобы из этого стихотворения извлечь заключение, что поэт признает Запад гниющим.

[272] Петр именно на это и рассчитывал, как видно из его знаменитого Ревельского тоста.

[273] А.С. Пушкин: «Самодержавною рукою он смело сеял просвещенье».

[274] Любопытно, что интернациональное направление социализма — чисто французское (с еврейской окраской) явление, и оно вполне соответствует общефранцузскому мировоззрению, перед которым чужая национальность есть лишь минус, подлежащий упразднению, или, по крайней мере, не заслуживающий внимания. Международное, по этому пониманию, есть Французское, а следовательно, и социалистическая международность — или безнародность представляется в виде всеобщего офранцужения. От этого такой идеал необходимо должен был разбиться о националистический социализм Германии и Англии, в то время, когда все ждали торжества безнародного начала, проявившегося пока только у нас, в нашей интеллигенции, под влиянием французской прививки «всемирности», успевшей утратить свою народность и сделаться единственной благодарной почвой для насаждения интернациональности. Но таковая претит самим французам, назвавшим ее «русским» нигилизмом, иначе — абсолютной «ничевушкой», а таковая на них наводит страх, потому что от нее веет одной лишь смертью, тогда как сами французы вовсе не желают смерти своей индивидуальности, а совершенно наоборот.

[275] Нечто вроде категорического императива Канта.

[276] То, что Россия создала своеобразного, уже оценено всем миром. Русское искусство, особенно народное, ценится везде. Наша беллетристка имеет огромный успех повсюду. Русская музыка уже признана везде, именно как таковая; а если почти вовсе не ценится наша, на западный лад устроенная государственность, то это именно потому, что она вся подражательная. В своих стихах А. С. Хомяков предлагает, например, России сказать народам «таинство свободы», т. е. открыть им положительную ее сторону, в отличие от понимаемой на Западе только отрицательной ее стороны. И затем он же представляет себе, как чужие народы притекут «с духовной жаждой». Это, конечно, должно быть понято как выражение представления о взаимодействии народов на пути стремления к общечеловеческому.

[277] Ср.: А. С. Хомяков. О Старом и Новом.

[278] Значение правильно работающей интеллигенции для развития народности так велико, что нельзя не обратить внимания на определение ее роли (в приложении к Парламенту), данное одним из самых крупных политических деятелей Англии, страны, в которой и интеллигенция, и Парламент наиболее органически себя проявляют. Знаменитый Э. Берк (Burke) выражается так: «Народ наш хозяин; ему надлежит выражать свои потребности в общих чертах; мы же — опытные мастера, призванные дать его желаниям наиболее совершенную формулировку… пусть народ выскажет, чем он болеет, наше дело найти подходящее лекарство. Как противно было бы видеть, когда бы мы, чтобы уклониться от нашей обязанности и лишить наших истинных хозяев их законных ожиданий, стали бы обращать наше знание на зловещее и рабское умение уклоняться от своей обязанности. «Действительно, мы должны следовать за общественными запросами, а не насиловать их. Мы должны давать направление, форму, техническое приспособление и специальное одобрение об­щему пониманию народному — такова задача законодательства». (Н. Buckie. Hist, ofCivil. T. 1, с. 417. Прим. 292.).