ПРАВОСЛАВИЕ, САМОДЕРЖАВИЕ, НАРОДНОСТЬ

Раз православный человек выяснил себе через усвоение христиански чистого штандпункта свои отношения к людям вообще, какого бы они ни были по отношению к нему положения, и стал на почву братского благоволения, до пределов смягчающего возможности значения всего внешнего, он непременно перенесет и тот же взгляд на форму, на внешность и в области наиболее для него близкой своего государственного и общественного строя. Не придавая важного значения внешним проявлениям, насколько они не препятствуют угадывать под ними истинную человечность (спиритуалистическую [духовную], а не только животное сродство) в оценке явлений жизни людей или народов, православный человек также будет относиться и к явлениям гражданской жизни своей собственной среды, в которой он дорожит лишь духом, эту среду проникающим, и его сохранением или охранением, ценя все остальное только по степени его служебной пользы для достижения этой цели. Государство вообще и все связанные с ним взаимоотношения людей, его составляющих, являются православному ценным не как проявления величия его народа или культурности его одноплеменников, а только как средство сохранения того, что ему дорого, т. е. духовно-культурных начал, составляющих суть народа. Они же сами взвешиваются не только на весах чувства, которое нередко может отстаивать вовсе не похвальное, и даже, более того, если в народности признавать лишь ограниченность, то все, по существу только национальное, едва ли может быть почитаемо не чем иным, как минусом, правда, неизбежным, но все-таки минусом, если только не видеть в известной национальной черте, «черту общечеловеческую, утраченную другими народами, и подлежащую обратному усвоению, ее утратившими» (рано или поздно), если они уже вообще не утратили способности к возрождению на почве общечеловечности. Для православного государство и строй светского общества, служащего ему основанием, суть явления мира, о котором в Евангелии сказано — не любите мира, ни всего, что в мире. Едва ли евангельская заповедь может относиться к миру физическому, ибо отчего же не любить того, что создано Богом, хотя бы оно и было только преходящим и хотя бы земля и была проклята в согрешившем человеке. Она проклята именно только в нем, а не в самой себе. Проклята она в том, что в ней связано с падшим человеком, и особенно со всем тем, что в ней есть плод непосредственной человеческой греховности. Этот плод человеческого грехопадения есть именно весь порайский [после райский] его житейский и общественный обиход. Конечно, если понимать слово проклятие в буквально обиходном смысле, то пришлось бы отказаться от возможности уяснить православный взгляд на нечто проклятое не иначе как в совершенно отрицательном смысле. Но ведь это слово, в сущности, есть лишь противоположность благословения. Благословенна была жизнь человека в раю — все, что уклоняется от этого благословенного строя в абсолютном, Божественном смысле — проклято. Но по отношению к человеческому порайскому падшему состоянию это проклятие лишь условное. Абсолютно говоря, все порайское безусловно осуждено Богом, но так как человек абсолютного не вмещает на деле (хотя в потенции мог бы вместить — и явление Богочеловека есть тому доказательство), то и изреченные о нем — осуждение или благословение — тоже имеют условный характер. Таким образом, и осужденный проклятый мир вовсе не есть абсолютное злое, а такое, которое не подлежит благословению, как причастное злу. Его любить нельзя, потому что любить можно лишь Бога всей душой и помышлением, любить ближнего должно только в пределах любви к самому себе. Эта же любовь есть только чувство самосохранения, ибо никто же плоть свою не ненавидит, но питает и греет ее. Эта любовь к себе, т. е. потребность самосохранения и обязательное охранение ближнего, как самого себя, служит основанием государственной организации, которая и должна быть почитаема, с одной стороны, не подлежащей истинной любви в «ней самой» (не любите мира), но может быть и должна быть условно любима, так сказать, любовью утилитарной, как нечто необходимое в современном состоянии человечества. Как таковую, сам Христос повелевает активно поддерживать ее [эту любовь] уплатой, например, податей;[30] а то, что надо поддерживать как необходимое, того нельзя не любить той степенью любви, без которой получилось бы одно чистое отрицание. Учреждение, созданное для охранения от опасности, для взаимной заботы друг о друге, и только постепенно обратившееся в многостороннюю организацию с очень расширенными функциями — это и есть Государство, в состав обязанностей которого, конечно, входят все более и более, по мере развития духовных потребностей (умственных) и охранение не только физической безопасности, но и охранение того, что народ считает наиболее для него ценным, его «я», в смысле духовном и культурном, что проявляется в его языке, обычаях и всем его миросозерцании. Более или менее все эти черты народного духа могут быть проявлены и без государственной охраны. Но, во-первых, для того, чтобы они окрепли и сделались способными к неохраняемому существованию, народу необходимо пройти через стадию охранения государственным строем, из него исшедшим, а затем, когда он уже дозреет до культурного самодовления, ему все-таки необходима та же государственная форма для того, чтобы иметь возможность не только хранить свою цивилизацию, но и для того, чтобы она могла себя действенно выражать.[31] Таким образом, для православного, ценящего, как безусловно дорогое, только веру с ее проявлениями — государство не может быть дорогим само по себе. Оно явление этого мира, лежащего во зле, но не безусловно злое, а наоборот, условно благое, в меру возможности быть чему-либо благому в человеческой среде, к безусловно благому уже не способной. В раю крыши и стены домов были неуместны, но в мире нерайской природы то, что по существу, есть стеснение, ограничение, а потому и отрицательное по отношению к абсолютно идеальной природе, царившей в раю, в нашем мире является вполне необходимым и благим, в одном месте против холода и непогоды, в других местах против зноя и ливней. Но любовь к зданию, как зданию, зодческая роскошь (не изящество, потому что это безусловное достоинство), уже выражают пристрастие к самой земной чувственности и не может быть оправдываемо в строго христианском православном смысле. Тоже и по отношению к государству. Православный видит в нем лишь неизбежное явление помутившейся жизни падшего человечества, и, как к таковому, он относится к нему с той сдержанностью, с которой надо к нему относиться, и без чего обойтись нельзя, но и чего не следует любить само в себе и, так сказать, смаковать, как нечто по существу прекрасное.[32] Но раз человек усвоил такую оценку государства, по существу его, то из нее, несомненно, вытекает и практическое для него указание при выборе той или иной формы государственного строя, наиболее соответствующей этому взгляду. Тот строй, при котором, по возможности каждому человеку менее необходимо государственничать, и будет, несомненно, наиболее православный или наименее неправославный, а он может быть и единодержавный и, так называемый, представительный, лишь бы он соответствовал основному требованию минимальности поглощения интересов, которые должны быть направлены в другие области духа. Вовсе не невозможно некое лишь умеренное порабощение народа политическими интересами при не единоличной форме правления, но входить в подробности этого дела в настоящем рассуждении было бы неуместно, потому что оно увлекло бы за пределы чистой принципиальности, за пределами которой весьма легко сделать погрешность в попытке практического применения основного начала; и, действительно, мы знаем, что те народы, которые более других стоят на этом основном понимании, постоянно его нарушают, по человеческой слабости, никогда не могущей на деле неуклонно выдержать свои принципы. От определения и выяснения отношений православного к государству [существует] прямой переход к таким же отношениям православного к тому, что называется «социальные вопросы», т. е. к взаимоотношениям составных элементов народа как основам государственного здания. Христианское учение о братстве всех людей как будто предрешает таковой в смысле бессловесности, или по крайней мере в том смысле, что не должно быть ни высших ни низших, а все равны. Но этому несколько противоречит то обстоятельство, что самые первонасадители христианства как-то очень равнодушно относились не только к вопросу о равенстве [социальных] классов, но даже к такой общественной язве, как рабство, на что охотно указывают те противники христианства, которые желают доказать, что оно не есть нечто, пропитанное само тем началом, которое оно будто бы кладет в основу своего видимого строя; и что им проповедуемое братолюбие есть только мираж, из которого оно само ничего серьезного сделать не сумело, а, пожалуй, и не особенно хотело. Оттого, де, и история народов, именуемых христианскими, так мало представляет попыток осуществления братского равенства до того времени, когда сам девиз «равенство и братство» был, наконец, выдвинут антихристианской Французской революцией и затем усвоен как незыблемое основание антихристианским социализмом XIXи XXвеков. Однако эти нападки не могут ослабить утверждения, что христианство вполне эгалитарное учение, т. е. что оно не допускает имысли о том, что люди стоят выше или ниже одни по отношению к другим по их абсолютному значению перед высшим началом абсолютной справедливости, и что могут быть какие-нибудь основания для превознесения одних перед другими между верующими в «братство во Христе». Но если христианство (Православие) признает государство как неизбежное, так сказать, «природное» явление, истекающее из природы от века искаженного человечества [со времени грехопадения], то оно же признает, что группировка людей по их отношению к созиданию и сохранению государства истекает из идеи государства, как органического целого, у которого есть и различные органы, необходимые для жизни и действия этого организма. Не всем быть головами, руками или ногами, говорит апостол [Павел], иначе не было бы цельного организма. Следовательно, разделение людей на классы, наследственность [титулы, передающиеся по наследству] и даже привилегированность одних перед другими нисколько не может смущать православного, если только это взаимоотношение не основано на духе превознесения и его не утверждает, помимонепосредственной цели государственного строительства. Чистая привилегия, как результат «исторически приобретенных прав», не может быть терпима с той точки зрения, при которой все общество должно строиться только на основании несомых обязанностей и которая допускает права только как средство для исполнения обязанностей. Этот взгляд в православном понимании настолько основной, что как в самой Церкви права различных степеней ее членов истекают исключительно из несомых ими обязанностей (право совершать Таинства истекает из возложенной Церковью обязанности их совершать, что раскрывается фактом признания за мирянами способности совершать Таинство Крещения, когда нет лица, специально кэтому приставленного, так как тогда оно делается обязанностью из-за невозможности совершить Таинство иначе), так и «в мире», для православного разнообразие прав, связанное с различием в обязанностях, не представляет никакого соблазна.